Pages

Chấn dân khí, khai dân trí, hậu dân sinh. Sống không phải là ký sinh trùng của thế gian, sống để mưu đồ một công cuộc hữu ích gì cho đồng bào tổ quốc. (Phan Chu Trinh )Mở mang dân trí , Chấn động dân khí.Vun trồng nhân tài. Kỳ vọng ở những người làm quan, lấy những sự nghiệp bất hủ khuyên lơn họ được nhiều người xem là có giá trị về phương diện cổ động nhân sĩ và giới cầm quyền có tâm huyết đem tài sức ra giúp nước.(Khi Phan Bội Châu viết tập "Lưu Cầu Huyết Lệ Tân Thư" )"Quốc dân không có chí khí độc lập, không có tinh thần tự do thì lòng yêu nước cũng hàm hồ, nông cạn và vô trách nhiệm."“Nếu như có kẻ gây phương hại đến nguyên tắc [độc lập, tự do] thì dù có phải biến cả thế giới thành kẻ thù, chúng ta cũng quyết không sợ, huống hồ chúng ta phải sợ một số quan chức chính phủ lộng quyền?”“… đối thủ mà các bạn phải tranh đấu về trí tuệ là những người phương Tây. Nếu các bạn thắng trong cuộc đọ sức tri thứ này thì vị thế của nước Nhật Bản sẽ dâng cao trên trường quốc tế. Còn ngược lại, nếu các bạn thua, thì chúng ta, những người Nhật Bản, sẽ mãi mãi thấp kém dưới con mắt người phương Tây.”(Fukuzawa Yukichi) .Tôi tư duy nên tôi hiện hữu; nghĩa là: Vì tôi tư duy nên tôi biết mình hiện hữu.( René Descartes) John Paul II xưng thú tội lỗi tổng quát trong 7 mục sau đây:1. Xưng thú “tội lỗi chung”.2. Xưng thú “tội lỗi trong khi phục vụ “chân lý”.3. Xưng thú “tội lỗi đưa đến sự chia rẽ giữa các tín đồ Ki Tô”.4. Xưng thú “tội lỗi trong sách lược bách hại dân Do Thái”.5. Xưng thú “tội lỗi trong những hành động với ý muốn thống trị kẻ khác, với thái độ thù nghịch đối với các tôn giáo khác, không tôn trọng truyền thống văn hóa và tôn giáo của các dân tộc nhỏ, kém phát triển”.6. Xưng thú “tội lỗi trong sự kỳ thị phái nữ, coi thường phẩm giá phụ nữ”.7. Xưng thú “tội lỗi trong việc vi phạm những quyền căn bản của con người”

My Blog List

Blogger templates

Sunday, August 18, 2013

Chuyên đề về Xã hội dân sự (phần 2)





Nhà triết học và nhà chính trị mác-xít người Ý Antonio Gramsci (1891-1937) phân biệt giữa "xã hội dân sự" với "xã hội chính trị", tức là nhà nước. Cho đến nay, nhiều người thường lầm tưởng rằng quan niệm về "xã hội dân sự" của Gramsci chỉ thuộc về kiến trúc thượng tầng, khác với quan niệm của Marx cho rằng xã hội dân sự chủ yếu thuộc về cơ sở hạ tầng. Nhưng theo Jacques Texier, Gramsci trong tập các luận văn viết trong nhà tù phát-xít đã có ít nhất hai cách hiểu về xã hội dân sự. Cách thứ nhất là coi xã hội dân sự như là nơi đấu tranh giành quyền "thống lãnh" (hégémonie) về văn hóa-tư tưởng, và cách thứ hai coi đây là nơi diễn ra các hoạt động kinh tế của một cấu trúc kinh tế nhất định (Texier, 2000, tr. 50-51).
Theo Gramsci, xã hội dân sự "nằm giữa cơ sở kinh tế và nhà nước với nền pháp chế và sự cưỡng chế của mình" (Gramsci, 1975, tr. 270-271). Ông coi xã hội dân sự như một "tầng" (étage) nằm trong lĩnh vực kiến trúc thượng tầng: "Người ta có thể... hình dung hai 'tầng' chính trong các kiến trúc thượng tầng, một tầng mà người ta có thể gọi là tầng 'xã hội dân sự', tức bao gồm các tổ chức thường gọi nôm na là 'tư nhân', và tầng 'xã hội chính trị' hay nhà nước; [cả hai tầng này] tương ứng với chức năng 'thống lãnh' [hégémonie] mà nhóm thống trị thực thi đối với toàn bộ xã hội, và với chức năng 'thống trị trực tiếp' [domination directe] hay chỉ huy [commandement] vốn được biểu hiện trong nhà nước và trong sự cai trị 'pháp lý'" (Gramsci, 1975, tr. 606-607).

Ông coi xã hội dân sự là lĩnh vực bao gồm những định chế 'tư nhân' (private) về mặt pháp lý như các giáo hội, các nhà trường, các phương tiện truyền thông đại chúng và các nghiệp đoàn. Trong các xã hội tư bản chủ nghĩa, những định chế này đảm bảo sự "thống lãnh" (hégémonie)[14] hoặc "lãnh đạo" của giai cấp tư sản về mặt hệ tư tưởng, bên cạnh sự thống trị về mặt kinh tế và chính trị, bằng cách tạo ra sự "đồng thuận" (consensus) của các giai cấp bị trị trong lòng xã hội dân sự.

Quan niệm này của Gramsci đã phát triển một cách phong phú và sâu sắc luận điểm của Marx và Engels trong quyển Hệ tư tưởng Đức (1845): "Trong mọi thời đại, những tư tưởng của giai cấp thống trị là những tư tưởng thống trị. Điều đó có nghĩa là giai cấp nào là lực lượng vật chất thống trị trong xã hội thì cũng là lực lượng tinh thần thống trị trong xã hội. (...) Chừng nào họ [tức giai cấp thống trị] thống trị với tư cách là giai cấp và quyết định quy mô và phạm vi của một thời đại lịch sử thì dĩ nhiên là họ thống trị về mọi mặt, cho nên ngoài ra, họ cũng thống trị với tư cách là những người đang tư duy, là những người sản xuất ra tư tưởng, điều tiết sự sản xuất và sự phân phối những tư tưởng của thời đại họ; bởi vậy, những tư tưởng của họ là những tư tưởng thống trị của thời đại" (C. Mác và Ph. Ăng-ghen, 1995, tr. 66-67).

Định nghĩa của Antonio Gramsci về xã hội dân sự gần như luôn luôn đi đôi với, và chỉ có thể hiểu được, trong mối quan hệ với khái niệm xã hội chính trị hay nhà nước. Trong Các lá thư trong tù, Gramsci cho rằng khái niệm nhà nước, vốn thường được hiểu như là sự "chuyên chính",[15] cần được hiểu là "sự cân bằng giữa xã hội chính trị với xã hội dân sự, hay là sự thống lãnh (hégémonie) của một nhóm xã hội đối với toàn thể xã hội quốc gia, một sự thống lãnh được thực hiện thông qua các tổ chức tư nhân như giáo hội, các nghiệp đoàn, các nhà trường, v.v."[16] Nếu đối với Marx, xã hội dân sự là nơi biểu hiện tập trung nhất phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa, thì đối với Gramsci, xã hội dân sự là nơi hiện thực hóa chức năng "thống lãnh" về hệ tư tưởng cũng như về chính trị của nhà nước. "Xã hội chính trị" (tức nhà nước) là nơi thực hiện chức năng cưỡng chế, còn "xã hội dân sự" là nơi thực hiện chức năng quyền lực về mặt hệ tư tưởng. Chính vì thế, theo ông, "nhà nước chỉ là một đường hào tiền tiêu, phía sau nó mới là một chuỗi vững chắc các chiến lũy và pháo đài" (dẫn lại theo Cot và Mounier, 1974, tr. 60). Tuy nhiên, theo Gramsci, cả xã hội chính trị (tức nhà nước theo nghĩa hẹp) và xã hội dân sự đều thuộc về nhà nước "theo nghĩa rộng", như ông tóm tắt trong câu sau: "Nhà nước/quốc gia [État] = xã hội chính trị + xã hội dân sự, nghĩa là sự thống lãnh được bọc sắt bằng sự cưỡng chế" (Gramsci, 1975, tr. 577).[17]

Như vậy, chúng ta có thể thấy định nghĩa của Gramsci về xã hội dân sự chủ yếu là một định nghĩa triết học chính trị hay xã hội học chính trị, và ông luôn luôn phản bác quan niệm "duy kinh tế" về xã hội dân sự vốn thường thấy nơi các nhà kinh tế học theo trường phái tự do khi họ sử dụng quan niệm này để phủ nhận vai trò điều tiết hay can thiệp của nhà nước đối với các hoạt động kinh tế-xã hội. Theo Gramsci, sự phân biệt giữa xã hội dân sự với nhà nước là một sự phân biệt về mặt phương pháp luận, nghĩa là trên bình diện lý thuyết trừu tượng, còn trong thực tế, xã hội dân sự và nhà nước là hai cái luôn gắn quyện với nhau, xâm nhập vào nhau. Ông viết: "Các quan điểm của trào lưu mậu dịch tự do đặt nền tảng trên một sự sai lầm lý thuyết mà người ta không khó nhận ra nguồn gốc thực tiễn của nó: [đó là dựa trên] sự phân biệt giữa xã hội chính trị và xã hội dân sự, vốn từ chỗ phân biệt mang tính phương pháp luận chuyển sang một sự phân biệt máy móc (...). Chính do vậy mà người ta khẳng định rằng hoạt động kinh tế là cái chỉ thuộc về xã hội dân sự và rằng nhà nước không được can thiệp bằng cách điều tiết nó. Nhưng, vì trong thực tế hiện thực, xã hội dân sự và nhà nước đồng hóa với nhau [s'identifient], nên chúng ta buộc phải thừa nhận rằng hệ thống mậu dịch tự do chính nó cũng là một sự 'qui định hóa' [réglementation] mang dấu ấn của nhà nước, do các luật lệ và sự cưỡng chế đưa ra và duy trì" (Gramsci, 1975, tr. 469). Với câu này, chúng ta thấy cách hiểu của Gramsci về xã hội dân sự bao hàm cả các hoạt động kinh tế, như nhận xét của Jacques Texier nói trên.

Chúng ta có thể nhận thấy rằng, đến Gramsci, quan niệm về xã hội dân sự đã khác rất xa so với những định nghĩa ban đầu của John Locke hay Adam Smith. Thuật ngữ civil society từ chỗ mang nội hàm đồng hóa với nhà nước/quốc gia nơi Pufendorf hay Locke nhằm thoát ra khỏi sự áp chế của những chế độ quân chủ và thần quyền, chuyển sang nội hàm xã hội của những quan hệ thị trường nơi Ferguson hay Adam Smith, rồi tách ra khỏi nhà nước kể từ Benjamin Constant và Hegel, mang nội dung "xã hội thị dân" của những quan hệ kinh tế nơi Hegel, đến "xã hội tư sản" mang nội dung đấu tranh giai cấp nơi Marx, để rồi cuối cùng mang nội dung "xã hội dân sự" mang tính chất chính trị và "thống lãnh" về mặt tư tưởng của giai cấp tư sản nơi Gramsci.

Diễn trình chuyển biến của khái niệm "xã hội dân sự" hoàn toàn không phải ngẫu nhiên hay tự phát. Có thể nói như Anil Louis-Juste rằng toàn bộ lịch sử "biến thể lý thuyết" [transsubstantiation théorique] của khái niệm "xã hội dân sự" qua các tác giả cổ điển nêu trên thực chất mang tính chất ý thức hệ [idéologique], bởi lẽ lịch sử này tương ứng với những quá trình đấu tranh chính trị: "Như vậy, người ta có thể hiểu rằng ý niệm về xã hội dân sự phản ánh những hoàn cảnh cụ thể đang tồn tại; nó biểu hiện tình hình đấu tranh xã hội diễn ra trong những thời cơ nhất định" (Louis-Juste, 2006).

Sang thế kỷ XX, những sự chuyển hóa về nội dung của thuật ngữ này vẫn còn tiếp tục diễn ra mạnh mẽ cho đến tận ngày nay mà chúng tôi sẽ đề cập trong một bài khác.

TPHCM, ngày 11-6-2009

T.H.Q.

* Bài viết này là một phần của bài nghiên cứu chuyên đề được thực hiện cho đề tài nghiên cứu cấp Bộ mang tên là "Tính phổ biến và tính đặc thù của xã hội dân sự" của Viện Khoa học Xã hội Việt Nam do PGS.TSKH Bùi Quang Dũng làm chủ nhiệm.

[1] Xem phần chú giải về thuật ngữ Bürger trong Max Weber, Nền đạo đức Tin lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản, 2008, tr. 423.

[2] Theo Guy Berger, "La société civile et son discours" (từ bài I đến bài VI), trong Commentaire, từ số 46 đến số 52, năm 1989-1990, dẫn lại theo Jean-Joseph Régent, trong http://www.nantes-citoyennete.com/.

[3] Z.A. Pelczynski, "The significance of Hegel’s separation of the state and civil society", in Z.A. Pelczynski (Ed.), The State and Civil Society, Cambridge University Press, 1984, dẫn lại theo Babi, 1998.

[4] P.F. Moreau, "Société civile et civilisation", in F. Châtelet, Histoire des idéologies, Hachette, 1978, dẫn lại theo Rangeon, 1986, tr. 16.

[5] Immanuel Kant, Schriften zur Rechtstheorie, dẫn lại theo Rangeon, 1986, tr. 20.

[6] Immanuel Kant, Phê phán năng lực phán đoán (Kritik der Urteilskraft), Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, Hà Nội, Nxb Tri thức, 2006, §83, tr. 468.

[7] Xem thêm đoạn diễn giải sau đây của Bùi Văn Nam Sơn và Nguyễn Ngọc Giao: "Trong xã hội hiện đại, quyền và hạnh phúc cá nhân đã có được vị trí chính đáng độc lập với lợi ích của toàn bộ xã hội. Việc theo đuổi lợi ích của toàn bộ xã hội này đòi hỏi một loại định chế xã hội mới mẻ, trong đó sự tham gia của cá nhân trong đời sống xã hội phải được trung giới thông qua ý chí tự do lựa chọn của cá nhân và phải diễn đạt được ý kiến chủ quan của cá nhân (Sđd, §206). Hegel gọi định chế xã hội mới mẻ ấy là bürgerliche Gesellschaft" (Nguyễn Ngọc Giao, 2009).

[8] "Das Moment" là một chữ khó dịch và được nhà triết học Bùi Văn Nam Sơn dùng chữ phiên âm là "mô-men", với lời giải thích như sau: mô-men "vừa là yếu tố bản chất hay phương diện (Seite) của một toàn bộ xét như một hệ thống tĩnh tại, vừa là một giai đoạn bản chất trong một toàn bộ xét như một tiến trình vận động biện chứng" (xem Hegel, 2006, chú thích số 8 của Bùi Văn Nam Sơn, tr. 4-5).

[9] Bùi Văn Nam Sơn, phần chú giải về sự phân biệt giữa khái niệm "giác tính" và khái niệm "lý tính" theo Hegel (xem Hegel, 2006, tr. 563-566).

[10] Ở đây, bản dịch của Nhà xuất bản Chính trị quốc gia sử dụng cụm từ "xã hội công dân" để dịch thuật ngữ bürgerliche Gesellschaft, nhưng chúng tôi cho rằng đáng lý phải dịch là "xã hội thị dân" thì mới chính xác hơn, nhất là trong dòng mạch tư tưởng của Hegel.

[11] Karl Marx, Góp phần phê phán triết học pháp quyền của Hegel (đoạn này do chúng tôi dịch lại, T.H.Q.) (những chỗ nhấn mạnh là do Marx). Chữ Abstraktion trong câu này cũng có thể được dịch là "sự trừu xuất". Bản dịch câu này của Nhà xuất bản Chính trị quốc gia là như sau: "Sự trừu tượng của nhà nước với tính cách là nhà nước chỉ là đặc trưng của thời cận đại, vì sự trừu tượng của đời sống tư nhân chỉ là đặc trưng của thời cận đại thôi. Sự trừu tượng của nhà nước chính trị là sản phẩm của thời đại ngày nay." (C. Mác, 1995, tr. 353). Việc dịch từ Abstraktion trong đoạn này là "sự trừu tượng" theo chúng tôi là không ổn và vì thế làm cho câu này trở nên khó hiểu.

[12] Theo bản dịch của Nhà xuất bản Chính trị quốc gia, ở câu đầu của đoạn này, thuật ngữ bürgerliche Gesellschaft được dịch là "xã hội công dân", nhưng ở câu cuối thì lại được dịch là "xã hội tư sản", và các dịch giả chú thích thêm rằng thuật ngữ bürgerliche Gesellschaft bao hàm cả hai nghĩa này. Chúng tôi cho rằng ở đoạn này, nên dịch bürgerliche Gesellschaft là "xã hội thị dân" hoặc "xã hội tư sản" ở cả câu trên lẫn câu dưới thì mới xác đáng.

[13] Theo B. Badie, P. Birnbaum, Sociologie de l'Etat, Le livre de poche, coll. Pluriel, 1983, tr. 15, dẫn lại theo Rangeon, 1986, tr. 26.

[14] Thuật ngữ hégémonie (tiếng Pháp, hay hegemony tiếng Anh, egemonia tiếng Ý) lâu nay thường được dịch trong tiếng Việt là "bá quyền", nhưng trong bối cảnh tư tưởng của Gramsci, chúng tôi cho rằng nên dùng chữ "thống lãnh" thì xác đáng hơn, phân biệt với khái niệm "thống trị" (domination) hay khái niệm "lãnh đạo" (direction).

[15] Gramsci phân biệt rất rõ giữa sự "chuyên chính" (dictature) với sự "thống lãnh" (hégémonie): chế độ chuyên chính là một chế độ mà trong đó một nhóm thực hiện sự thống trị xã hội (domination) bằng cách chiếm giữ bộ máy nhà nước, chứ không thống lãnh được xã hội bằng sự lãnh đạo (direction) về mặt ý thức hệ. Một giai cấp nắm giữ sự thống lãnh có thể đến một lúc nào đó đánh mất và để rơi sự thống lãnh này vào tay một giai cấp khác, và lúc đó nó chỉ còn duy trì sự thống trị của mình bằng sự cưỡng chế của nhà nước mà thôi; đó là trường hợp của chế độ phát-xít của Mussolini ở Ý (xem Cot và Mounier, 1974, tr. 60-61).

[16] Antonio Gramsci, Lettres de la prison, bản dịch từ tiếng Ý ra tiếng Pháp của J. Noaro, Paris, Ed. Sociales, 1953, thư số 89, tr. 313, dẫn lại trong Gramsci, 1975, tr. 148-149.

[17] "Etat = société politique + société civile, c'est-à-dire hégémonie cuirassée de coercition". Từ État (tiếng Pháp) hay State (tiếng Anh) cũng có nghĩa là quốc gia, nước, chứ không chỉ có nghĩa là nhà nước. Vì thế, chữ État trong câu trên đây cần được hiểu thiên về nghĩa "quốc gia" chứ không phải là nhà nước theo nghĩa hẹp.

Tài liệu tham khảo

1. ABERCROMBIE Nicholas, Stephen Hill, Bryan S. Turner. 1988. The Penguin Dictionary of Sociology, 2nd edition, London, Penguin Books.

2. BABI Loghman Pireh. 1998. "Reflections on the Role of Civil Society in the Democratisation Process of Third World Countries", IDS (Phần Lan), Working Paper, 10/1998, www.valt.helsinki.fi/kmi/Julkais/WPt/1998/ WP1098.HTM.

3. CHEVALIER Jacques et al. 1986. La société civile, Paris, Presses Universitaires de France.

4. COT Jean-Pierre, et Jean-Pierre Mounier. 1974. Pour une sociologie politique, tome 2, Paris, Ed. Seuil.

5. DUPIRE Philippe. 1986. "Famille, besoin, travail et société civile chez Hegel", in Jacques Chevalier et al., La société civile, Paris, Presses Universitaires de France.

6. GRAMSCI Antonio. 1975. Gramsci dans le texte, François Ricci et Jean Bramant (Ed.), traduit par J. Bramant, G. Moget, A. Monjo, F. Ricci, Paris, Ed. Sociales.

7. HEGEL Georg W. F. 1952. Philosophy of Right, translated by T. M. Knox, Clarendon Press.

8. HEGEL Georg W. F. 1986. Principes de la Philosophie du Droit, traduit par Robert Derathe, Librairie Philosophique J. Vrin.

9. HEGEL Georg W. F. 2006. Hiện tượng học tinh thần (Phänomenologie des Geistes), Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, Hà Nội, Nxb Văn học.

10. KANT Immanuel. 2006. Phê phán năng lực phán đoán (Kritik der Urteilskraft), Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, Hà Nội, Nxb Tri thức.

11. LOCHAK Danièle. 1986. "La société civile: du concept au gadget", in Jacques Chevalier et al., La société civile, Paris, Presses Universitaires de France.

12. LOUIS-JUSTE Anil. 2006. "La société civile hier et aujourd’hui", in Alter Presse, 12-1-2006, 16-1-2006, 20-1-2006 et 25-1-2006, Default Parallels Plesk Panel Page. org.

13. MÁC C. 1995. "Góp phần phê phán triết học pháp quyền của Hê-ghen", trong C. Mác và Ph. Ăng-ghen, Toàn tập, tập 1, Hà Nội, Nxb Chính trị quốc gia.

14. MÁC C. và Ph. Ăng-ghen. 1995. "Hệ tư tưởng Đức", trong C. Mác và Ph. Ăng-ghen, Toàn tập, tập 3, Hà Nội, Nxb Chính trị quốc gia, Sự thật.

15. MARX Karl. 1972. Contribution à la critique de l’économie politique, traduit par Maurice Husson, Paris, Éd. Sociales.

16. Nguyễn Ngọc Giao. 2009. "Xã hội dân sự, Trung Quốc và Việt Nam", Tạp chí Thời đại mới, số 15, 3-2009, THỜI ĐẠI MỚI | Số 24 - tháng 3, 2012 | No. 24 - March 2012.

17. RANGEON François. 1986. "Société civile: histoire d'un mot", in Jacques Chevalier et al., La société civile, Paris, Presses Universitaires de France.

18. SCRUTON Roger. 1982. A Dictionary of Political Thought, London, Pan Books.

19. TEXIER Jacques. 2000. "Une lettre de clarification de Jacques Texier", in International Gramsci Society Newsletter, No 11, December.

20. WEBER Max. 2008. Nền đạo đức Tin lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản, bản dịch tiếng Việt của Bùi Văn Nam Sơn, Nguyễn Nghị, Nguyễn Tùng và Trần Hữu Quang, Hà Nội, Nxb Tri thức.

27-10-09 -

Tạp chí Khoa học xã hội, số 07 (131), 2009

Xã hội dân sự?
Bài này nảy ra trong đầu người viết sau khi đọc một bài báo trong Le Monde vào đầu năm nay (24-2-2004) nhan đề: “Sự thức tỉnh công dân của người Trung Quốc”. Bài báo tóm tắt và bình luận một bài viết của một tác giả Trung Quốc, Qiu Feng, đăng trong một tạp chí Trung Quốc, Zinwen Zhoukan, nói về “phong trào tranh đấu mới đang xảy ra hiện nay cho dân quyền” tại láng giềng của chúng ta. “Phong trào”! “tranh đấu”! “dân quyền”! Nghe mà phát sợ! Xin minquan xingdong! Tân dân quyền hành động! Muốn đọc nguyên văn bài viết, nhưng không phải ai cũng thông như cụ Tú Xương, cống hỷ méc xì đây thuộc cả, cho nên đành dựa theo báo Tây để tóm tắt lại chuyện Tàu.

Tác giả Qiu Feng phân tích hơn chục vụ việc đã gây xôn xao trên báo chí Trung Quốc trong năm 2003. Một số những vụ việc đó chẳng có gì mới, vẫn là địa phương nhũng lạm, công an bắt người trái phép: hoặc bắt người rồi lỡ tay đánh chết, hoặc bắt người rồi giam lâu quá, con trẻ ở nhà chết đói, hoặc bắt người vì có chút tư tưởng hơi khác, chuyện quen thuộc cả. Cái mới là trước đây chẳng ai nghĩ đến việc phải làm rùm beng, bây giờ trở thành chuyện phải nói trong dư luận, trong báo chí. Một số vụ việc khác mới hơn: tranh đấu để có thêm ứng cử viên độc lập trong những bầu cử địa phương; tranh đấu để bảo vệ quyền sở hữu nhà cửa... Mới hay cũ, tất cả các vụ việc đó đều mang ba đặc tính: quy tụ được một dư luận quần chúng; kết tinh được một nhu cầu tôn trọng pháp luật; thúc đẩy được một chính quyền trung ương, lúng túng giữa mở và khép, thỉnh thoảng phải can thiệp để sửa sai các quan chức địa phương, tác giả các vụ việc gây phẫn nộ. Đó là quang cảnh mới diễn ra trước sân khấu. Đàng sau sân khấu là một tấm phông vĩ đại vẽ lên bao nhiêu dâu biển của thời thế: đô thị bành trướng, doanh nghiệp Nhà nước đang đóng hòm, nông thôn khủng hoảng, dân quê kéo nhau lên thành phố, giai cấp trung lưu áo mũ xênh xang, tầng lớp doanh nhân cất mình bay bổng ... Cái mới ngày nay là càng ngày càng đông dân chúng ý thức phải có luật lệ trong một xã hội đang quá xáo trộn. Chơi còn phải có luật chơi, huống hồ làm ăn! Giữa tấm phông đó, linh động một lớp người mới, một nghề mới: các luật gia. Chẳng phải ngẫu nhiên mà một trong hai “ứng cử viên độc lập” được bầu vào ủy ban nhân dân địa phương ở Bắc Kinh là một luật gia.

Cũng chẳng phải ngẫu nhiên mà một luật gia khác, He Weifang, giáo sư luật ở Đại học Bắc Kinh (Beida), cầm đầu chiến dịch đòi hủy bỏ các trại giam nhốt các cô cậu bụi đời. Gọi là tạm giam hành chánh, có người bị ngược đãi đến chết trong đó. Ai tố cáo những vi phạm đó nếu không phải là luật sư? Cho nên “kinh tế gia thống trị trong giai đoạn những năm 90; luật gia sẽ thống trị trong những năm 2000”. Mạnh Đức Tư Cưu đâu, hãy sống lại để nghe tác giả bài báo Trung Quốc tuyên bố như vậy. Lột xác qua kinh tế thị trường, xông xáo hết mình vào toàn cầu hóa, chơi nhanh và chơi trội trong WTO, Trung Quốc định tăng gấp đôi số luật sư hiện có (150.000) vào năm 2010. Từ 1999, khái niệm “Nhà nước pháp quyền” được đưa vào Hiến pháp, tuy là cốt lập kỷ cương trong địa hạt kinh tế, nhưng ai biết lúc nào thì biên giới kinh tế mở ra đón nhận những chuyện chính trị lôi thôi? Thật ra “Nhà nước pháp quyền” cũng chẳng mới gì; nó đã được khai sinh từ thời Đặng Tiểu Bình, nhưng không phát triển nổi vì báo chí bị kẹt. Cái mới của ngày hôm nay là khái niệm an ninh luật pháp được mạng lưới internet hỗ trợ. Internet! 80 triệu con chuột! Mèo nào bắt cho hết!

Trong các vụ việc nêu lên ở trên, phẫn nộ ào ào thổi trên mạng lưới. Cũng như nhiều vụ việc khác xảy ra về sau: một phu nhân lái xe BMW cán chết một phụ nữ nông thôn; một trùm mafia được tòa án xử khoan hồng... Internet đi trước, báo chí lội nước đi sau, bất công không thể dìm được như trước. Khác với những năm 80, cao trào phản đối vi phạm dân quyền mang nhiều hình thức mới: khỏi cần mất công phối hợp, tổ chức; xuất nhập thiên biến vạn hóa; khỏi cần phất cờ ý thức hệ, cũng khỏi tạc tượng nữ thần Tự Do. Ý thức hệ làm quái gì? Chỉ cần hô to: áp dụng pháp luật! Bởi vì pháp luật đã có sẵn rồi! Đầy tràn trong Hiến pháp! Cái gì ta chẳng có? Chỉ thiếu thực hiện thôi! Cho nên đây không phải là đối lập. Đây là tuân thủ luật pháp. Chỉ có luật, luật và luật, ngoài ra không có gì khác. Tri pháp uý pháp! He Weifang tuyên bố với Le Monde: “Chúng tôi chuộng kỹ thuật và có tinh thần trách nhiệm hơn hồi 1989”.

Tôi không biết phong trào của những He Weifang có tương lai gì không, chỉ thấy rằng đó là cách hành động ít không tưởng nhất. Cái mới ở đây là họ bám sát vào những tranh đấu xã hội cụ thể - xã hội chứ không phải chính trị - và lựa chọn lĩnh vực xã hội để hoạt động chứ không phải lĩnh vực Nhà nước. Thay đổi bộ máy Nhà nước ở trên cao là chuyện lấp biển vá trời, họ không màng. Họ quét dọn rác rưởi ở cấp cuối cùng của bực thang. Ấy cũng là áp dụng chính sách của Mao trước đây: trí thức phải đi vào quần chúng. Ngày trước họ bị “đi vào” để được quần chúng cải tạo. Ngày nay họ huýt gió đi vào, với cái mộng cải tạo xã hội. Một “cách mạng nhung lụa” đang diễn ra ở Trung Quốc, như Le Monde viết? Một phong trào xã hội có thể làm thay đổi “sinh thái chính trị” như Xinwen Zhoukan tuyên dương? Trong lịch sử - tờ báo viết - những phong trào xã hội lớn thường chẳng bắt đầu như thế sao, khởi thủy đâu mấy ai để ý?

Tác giả Qiu Feng nêu lên một kinh nghiệm sống của vấn đề thời sự được mệnh danh trong học thuyết và thực tiễn chính trị là “xã hội dân sự” hoăc “xã hội công dân”. Vấn đề có từ lâu, từ lâu lắm rồi, từ trước thế kỷ 18, Hegel và Marx kế tiếp đào sâu, rồi trở nên thời sự từ những năm 80, khi các phong trào chống đối ở Đông Âu tập hợp các đoàn thể - nghề nghiệp, tôn giáo, trí thức, nhân quyền, môi trường ... – nhân danh khái niệm đó để đả kích các Nhà nước áp bức, đòi dân chủ. “Xã hội dân sự “, được hiểu như một tác nhân lịch sử mới, đối nghịch với Nhà nước, lan tràn khắp thế giới sau đó. Trung Quốc 2004 là một mô hình đơn sơ nhất, “hòa bình” nhất, hiền lành nhất, hiền lành quá, em hiền hơn cả ma xơ. Tôi mượn chuyện Trung Quốc làm nhập đề để lướt nhìn qua những kinh nghiệm khác, không có tham vọng đi sâu vào vấn đề và xin hạn chế vào hai khía cạnh thôi, hai mối liên hệ: liên hệ giữa xã hội dân sự và các hội đoàn phi chính phủ; liên hệ giữa xã hội dân sự và Nhà nước trong ước mơ cải tổ. Tất nhiên Việt Nam cũng đang có kinh nghiệm sống này; tôi nói chuyện người để rút cái hay cái dở.

***

Bức tường Bá Linh sụp đổ, ngọn gió “xã hội dân sự” từ Đông Âu thổi ào qua Phi Châu, rồi qua Trung Á, nơi Liên Xô đang gặp khó khăn ở Afghanistan, qua Trung Đông, mang theo, trong khái niệm đó, hồi kèn thắng trận của chủ nghĩa tự do. Phi Châu là xứ của nghèo đói, lạc hậu, lệ thuộc, áp bức, độc tài, bóc lột, thối rữa, hút máu. Nhà nước do thực dân để lại chỉ là tài sản của người cầm quyền. Luồng gió Đông Âu làm họ run. Bỗng dưng “xã hội dân sự” đến với họ như một đe dọa cụ thể. Phủ định của Nhà nước, khái niệm đó trở thành khẩu hiệu đầu môi của mọi phong trào chống lại Nhà nước, nhất là của các tổ chức viện trợ quốc tế, chính phủ cũng như phi chính phủ. Họ nói với các nhà cầm quyền Phi Châu: ông phải sửa đổi thì tôi mới cấp tiền; ông không good govermance thì tôi cấp tiền thẳng cho các tổ chức xã hội, nghĩa là cho “xã hội dân sự ”. Đi với “xã hội dân sự” là chính sách não tủy của các tổ chức “nhân đạo” Tây phương, ở Phi châu cũng như ở Trung Á, Trung Đông. Nhất loạt, họ chỉ trích Nhà nước, xem như khái niệm nhập cảng từ Tây phương, chỉ xã hội mới là thực thể. Đúng quá, nhưng “xã hội dân sự” không phải là xã hội: đó cũng là khái niệm nhập cảng từ Tây phương và chính Tây phương cũng chưa định nghĩa được là gì, bao gồm những ai. Thế thì phải tìm cách định nghĩa trong môi trường hoạt động mới. Ai định nghĩa? Làm sao định nghĩa một khái niệm khi nó vừa là khái niệm trừu tượng vừa là khí giới cụ thể, vừa là chiến lược lại vừa là ý thức hệ? Đây là công việc của đầu não tư tưởng, nghĩa là của các Quỹ, các Foundations quốc tế lo về phát triển: Ford, Carnegie, Rockefeller, Endowment for Democracy, kể cả Agribusiness Volunteers Program for the Citizen Network for Foreign Affairs được công đoàn nông dân bự của Mỹ tài trợ. Họ tài trợ các chương trình nghiên cứu. Họ tài trợ các hoạt động tại chỗ của các tổ chức phi chính phủ. Nghiên cứu đại học đi đôi với hoạt động chính trị-xã hội: viện Ibn Khaldoun ở thủ đô Ai Cập là một ví dụ. Liên Hiệp Âu Châu, theo gót Chương Trình Phát Triển của LHQ (UNDP) và của Ngân Hàng Thế Giới, cũng tài trợ các tổ chức phi chính phủ địa phương. Hình ảnh của các tổ chức phi chính phủ thường được gắn liền với các hoạt động nhân đạo, nhưng nếu nhìn kỹ tại chỗ thì số lượng các Phi Chính Phủ thuần túy nhân đạo và y tế xấp xỉ số lượng các Phi Chính Phủ hoạt động cho những dự án xã hội. Hơn nữa, các Phi Chính Phủ nhân đạo thường mở ra thêm một hoạt động song song nhắm “tạo ra” xã hội dân sự: cấp học bổng qua Âu châu, giúp xuất bản báo chí, khuyến khích suy nghĩ về dân chủ, nhân quyền... Trên đường hướng đó, Médecins Sans Frontières đã sáng tạo ra Fondation Liberté Sans Frontières. Người tài trợ, tác nhân lịch sử, và lắm khi người sáng tạo ra khái niệm chỉ là một. Vô ra thằng cha khi nãy ...

Các Phi Chính Phủ được khai sinh như thế ở Trung Á hoạt động trên ba điểm: tư hữu hóa, như giúp các nông dân độc lập; tạo không gian “công”, như giải phóng phụ nữ, mở mang báo chí; lần mò vào hang cọp chính trị, như dân chủ hóa, huấn luyện bầu cử. Kết quả là họ cũng tạo được một vài tủ kính trưng bày thành tích dân chủ, nhưng đàng sau tủ kính thường là một thực tế trái ngược. Các chương trình tư hữu hóa nông trường tập thể (kolkoze) chẳng đưa đến đâu, mà nếu có đến thì lại tái lập một giai cấp đại địa chủ gồm các cựu chủ tịch kolkozes: các vị này là kẻ hưởng lộc, hoặc nhờ giữ nguyên khuôn khổ hoạt động kỹ thuật cũ ( kiểm soát đất đai, nước, hạt giống, phân bón, dụng cụ nông nghiệp...), hoặc biết lợi dụng địa vị để được cấp đất đai thượng đẳng với những điều kiện tối hảo, biết móc ngoặc với chính quyền để hưởng tín dụng, giảm thuế má. Chính họ, chứ không phải nông dân: nông dân vẫn là kẻ làm thuê, là tá điền trên đất nhỏ hơn trước. Ai là xã hội dân sự?

Tình trạng trí thức làm việc cho các Phi Chính Phủ đó cũng là vấn đề. Họ được lương cao hơn dân bản xứ, gặp lôi thôi với các chính quyền sở tại thì được làm rùm beng, được chuyển đi nơi khác, nghĩa là họ góp phần vào việc làm chảy máu chất xám. Nhiều trí thức đánh mất luôn cả thiên chức trí thức khi được tuyển để làm những việc thừa hành, như viết báo cáo, dù là báo cáo về tình trạng dân chủ, nhân quyền. Họ là cộng tác viên bản xứ của các mạng nhện liên quốc gia, không phải là nhân tố nội tại của một nền dân chủ đích thực, sao gọi là xã hội dân sự được? Nhiều Phi Chính Phủ nuôi chính trị gia tập sự chờ ngày thay thế độc tài trong viễn ảnh dân chủ hóa. Họ nuôi như nuôi gà đá, quên mất rằng gà đá thì phải ra sân thường xuyên, nuôi mãi trong lồng nó đá hết nổi, chạy thôi.

Khi quốc tế xen vào như thế để làm bà mụ cho “xã hội dân sự ”, hơn thế nữa, để cho hài đồng mượn bụng từ trứng của mình, họ cũng cho mượn luôn cả tư tưởng về Nhà nước. Nhà nước bị chỉ trích như là một định chế. Một định chế vô ích, vô dụng, cái gì “công” là hỏng bét, sáng kiến là “tư “, năng nổ là “tư ”, tinh hoa là các hội đoàn ở gốc ngọn cỏ, grass-root là đỉnh cao của trí tuệ mới, xã hội dân sự là gốc của phát triển. Nói thế không sai hẳn, chỉ lồ lộ trong ngọc trắng ngà hệ ý thức tân tự do: Nhà nước là hiện thân của cưỡng bức, xã hội dân sự là hiện thân của tự do, bên này lớn thì bên kia nhỏ. Ôi Phi Châu hỡi Phi Châu, dẹp độc tài, dẹp bất lực, đâu có phải là vất Nhà nước vào sọt rác? Trái lại ấy chứ! Ví thử dùng xã hội dân sự để chống Nhà nước độc tài, để dân chủ hóa: đến một giai đoạn nào đó của tiến trình tranh đấu, làm sao xã hội dân sự làm trọn vai trò dân chủ của mình nếu không tham gia vào bầu cử, vào sinh hoạt chính đảng, vào đời sống chính trị, nghĩa là vào xã hội chính trị? Cho rằng xã hội dân sự cứ tồn tại ở mức tự túc, tự quản là tự huyễn hoặc mình và huyễn hoặc người, nếu không phải là nuôi ý định xây dựng quốc gia trong quốc gia như các tổ chức tôn giáo vẫn có trong đầu. Xã hội dân sự có thể tự chủ, nhưng giữa nó và xã hội chính trị phải có qua có lại nếu muốn nói dân chủ. Tình trạng xã hội nuốt trọn Nhà nước là tình trạng gì, các ông Phi Chính Phủ biết rõ hơn ai hết: ấy là tình trạng vô chính phủ. Ấy là Somalie, là Libéria, là Sìerra Leone, là Rwanda, là Congo, là Hutu-Tutsi, là người giết người như ngoé. Hễ Nhà nước yếu thì xã hội dân sự cũng yếu, không đủ sức chế ngự, kiểm soát, vận động tiến lên dân chủ một tập thể bát nháo, hỗn loạn. Ngược lại, hễ xã hội dân sự mạnh, nó tham gia chính trị, nó làm vững chắc Nhà nước, nó tạo tính chính đáng cho Nhà nước, nó thúc đẩy Nhà nước dân chủ. Hình như Ngân Hàng Thế Giới, tổng hành dinh của chủ thuyết tự do, đã thấm bài học Phi Châu rồi. Biểu lộ qua sách vở, tác giả Th. Skocpol hô hào khẩu hiệu mới: Bringing the State back in! Trả lại Nhà nước cho Phi Châu! Họ chỉ no độc tài thôi và ai cũng đói Nhà nước dân chủ.

***

Trong các nước Hồi giáo, khái niệm xã hội dân sự lại còn rắc rối hơn nữa vì ngoài cách nhìn của tự do chủ nghĩa mà ở đâu cũng có người chủ trương, còn cách nhìn của các lực lượng Hồi giáo, và trong lòng các lực lượng này, có phe cực đoan hơn, có phe phóng khoáng hơn, càng nhiều phe phái càng lắm trường ốc, tuy tất cả đều lấy danh nghĩa xã hội truyền thống. Như vậy là có thêm phân biệt nữa: xã hội truyền thống không phải là xã hội dân sự hay công dân.

Nói chung, và để đơn giản hóa vấn đề, theo cách nhìn cực đoan, xã hội truyền thống đã có sẵn phương pháp để giải quyết tranh chấp và tạo dựng một không gian chính trị khác với các chế độ độc tài hiện hữu. Vậy thì Nhà nước không cần can thiệp. Một ví dụ: luật Hồi giáo charia. Charia đã có sẵn rồi, đâu cần Nhà nước, đâu cần có cái gọi là Nhà nước, đâu cần biết đến khái niệm Nhà nước! Đâu cần phải có Nhà nước làm ra luật để áp dụng charia. Ăn cắp, ngoại tình (đàn bà thôi) ... đã có charia trừng trị; chặt tay, hành quyết đã được minh định hẳn hoi, các đoàn thể - gia đình, xã hội ... - cứ thế mà áp dụng. Cách nhìn này củng cố vị thế tự quản của xã hội truyền thống chống lại Nhà nước, hay ít nhất cũng hạn chế Nhà nước, xem như đáng nghi.

Phóng khoáng hơn, cách nhìn thứ hai vừa chống độc tài vừa chống cực đoan. Cũng nhấn mạnh vị thế tự trị của tôn giáo, khuynh hướng này muốn đúc kết và phát triển một hạt nhân Hồi giáo trong lòng xã hội truyền thống, xã hội truyền thống và “xã hội Hồi giáo” không nhất thiết đồng nhất. Cái mới của khuynh hướng này là nêu cao sự lựa chọn tự ý của tín đồ trong lĩnh vực công dân khi phải tham gia vào chính trị. Lòng tin tôn giáo là nền tảng của xã hội và của cả tự do cá nhân; xã hội đoàn kết, củng cố là nhờ xây dựng trên lòng tin. Cũng vậy, hễ có lòng tin dẫn đường chỉ lối thì sự tham gia vào chính trị của tín đồ sẽ không còn tính cách ràng buộc nữa mà thành ra tự ý, tự do. Trong xã hội, lòng tin còn khiến cho tính tôn giáo tách ra khỏi những ràng buộc truyền thống của gia đình, bộ tộc, chức sắc. “Xã hội dân sự Hồi giáo” là một xã hội gồm những công dân mà tương quan với Nhà nước không còn phải đi qua trung gian của các chức sắc tôn giáo, tuy họ là những công dân có tín ngưỡng và khi bầu phiếu lấy tín ngưỡng làm gốc, dập tắt các đam mê khác, kể cả đam mê ý thức hệ. Nước Mỹ đã xây dựng trên các công dân Tin Lành Puritains, tại sao các nước Hồi giáo không xây dựng được trên những công dân Hồi giáo?

Dựa trên cam kết cá nhân như thế, khuynh hướng này nhắm phát triển những tổ chức liên đới, những mạng lưới hoạt động dệt bằng tham gia tự nguyện tương tự như những tổ chức tôn giáo của Mỹ. Trên thực tế, khi các người Hồi giáo ngày nay nói “xã hội dân sự “, họ nghĩ đến những mạng lưới, những không gian chống đối tự quản, tự chủ, trong đó tương quan phe cánh, bộ tộc không thiếu vắng. Fis, Rafah, Hezbollah được tổ chức như vậy. Đây cũng là một thứ xã hội dân sự chống lại Nhà nước, không đi xa hơn trong việc tổ chức chính trị thành quốc gia. Một quốc gia có bao giờ chỉ bao gồm thuần nhất những người tự nguyện mà thôi đâu! Sinh hoạt chính trị có những quy luật rộng hơn, ít nhiều cưỡng bức chứ không phải chỉ tự nguyện, và mang một nội dung khác với nội dung “sống theo Hồi giáo” mà khuynh hướng này chủ trương.

Đó là những cách nhìn khác nhau về xã hội dân sự, khác nhau vì chiến lược đối với các Nhà nước hiện hữu không giống nhau. Nhưng dù định nghĩa xã hội dân sự như thế nào đi nữa, khí giới để xông trận đều cùng một thứ, toàn là xe pháo mã Phi Chính Phủ. Các nhà quan sát trố mắt ngạc nhiên trước sự bành trướng nhanh chóng của hiện tượng phi chính phủ ở các nước Hồi giáo Trung Đông, Trung Á. Ba loại hội đoàn có mặt khắp nơi. Thứ nhất là các advocacy NGO, khỏi cần nói ai cũng biết, can thiệp trong lĩnh vực nhân quyền, dân chủ, môi trường, phụ nữ ... Thứ hai là các hội đoàn kinh tế-xã hội. Toàn cầu hóa và tự do kinh tế khiến các chính quyền phải xoay vần theo tình thế, thả lỏng một số lĩnh vực hoạt động cho các đối tác phi chính phủ - quốc gia và quốc tế - để nhận tiền từ bên ngoài mà vẫn được tiếng là tín đồ thuần thành của good governance. Các Phi Chính Phủ này lãnh thầu các dự án phát triển: nước ở nông thôn, nhà cửa, y tế, tín dụng nhỏ ... Họ tập hợp được một số dân ai giúp thì theo, tiếp tay với chính quyền hoặc thay thế chính quyền mà giúp, tham gia vào cai quản hay cai quản bằng cách tham gia, tiếng Pháp gọi là gouvernance participative. Thứ ba là các hội đoàn tôn giáo – nghĩa là Hồi giáo. Họ kết hợp những hoạt động tương trợ, những sinh hoạt tôn giáo và những dự án chính trị để mệnh danh, và được xem là những hội đoàn “xã hội toàn diện", khác với hai loại trên chỉ nhắm những hoạt động đặc thù. Trên điểm này, họ tự cho là đã vạch ra đường nét của một “tập thể song song”, một xã hội công dân được quan niệm như giải pháp thay thế cho trật tự chính trị hiện hữu. Họ cho là có cơ sở để nói như vậy, vì mạng lưới của họ khá dày, quần chúng khá đông, quy tụ trong những tổ chức cổ truyền khá lớn, dự án chính trị “tân tiến”.

Đó là sơ lược về khái niệm và chiến lược xã hội dân sự. Bây giờ là kết quả. Các “xã hội dân sự” đó có giúp gì được vào công cuộc dân chủ hóa chăng? Có hai cách trả lời. Cách thứ nhất lạc quan: thế giới Ả Rập có vẻ đi vào một tiến trình tích cực của hai phát triển song song, về xã hội dân sự và về dân chủ. Tuy đang còn phôi thai, khi lên khi xuống, khi nắng khi mưa tùy thời tiết chính quyền, xã hội dân sự đã sống lại, đời sống chính trị đã mở ra, các đảng phái chính trị mọc thêm, bầu cử được tổ chức, Quốc hội không phải chỉ có một thành phần, cạnh tranh bắt đầu có, ít nhất cũng giữa bảo thủ và tiến bộ trong lòng các lực lượng Hồi giáo, phụ nữ được bầu vào các cơ quan dân cử. Trong vài nước, cuộc chơi tay ba Nhà nước / xã hội dân sự / xã hội tôn giáo cổ truyền đã loại ra khỏi vòng chiến xã hội dân sự, nhưng trong vài nước khác, như Jordanie, Koweit, Yémen, Liban, con đường dân chủ hóa sáng sủa hơn, xã hội dân sự thương thuyết với Nhà nước để làm cải cách và đọ sừng với quá khích không cho lấn tới.

Cách trả lời thứ hai thận trọng hơn. Tính cách đa nguyên vừa nói rất hạn chế, bị kiểm soát chặt chẽ, hữu danh vô thực. Đây chưa phải là dân chủ hóa mà chỉ là mở dây thòng lọng cho dễ thở, libéralisation. Cũng chẳng phải xã hội dân sự là đầu mối của thay đổi; thay đổi phát xuất từ chính sách của nhà cầm quyền dù ở Ai Cập, ở Jordanie, ở Koweit, ở Tunisie hay ở Maroc, tùy lúc mà thắt hay mở: cái thòng lọng mở ra chính là để tránh dân chủ hóa. Nếu so sánh với chính sách mở thòng lọng tương tự trước đây ở các nước Nam Mỹ - Brésil, Uruguay, Chili - tiến trình đang diễn ra ở các nước Ả Rập cũng giống như cô gái đẹp ngủ trong rừng dụi mắt thức dậy nhưng bàng hoàng chẳng biết có ai hôn chưa.

Bây giờ, tôi nói về xã hội dân sự ở một nước gần chúng ta hơn, cũng Hồi giáo nhưng ở Đông Nam Á với chúng ta: Indonesia. Ai cũng còn nhớ, nước này lật đổ Suharto năm 1998, vẫy tay từ giã độc tài, hồ hởi bước vào con đường dân chủ hóa. Trong suốt giai đoạn quyết liệt đó, bốn chữ xã hội dân sự được thêu trên lá cờ tiên phong của phe xung kích, nỏ thần bắn vào Nhà nước độc tài và con mãng xà Thị Trường. Kinh nghiệm sau đó cho thấy anh hùng dân tộc xã hội dân sự có cái tên để gọi mà không có cái mặt rõ ràng để chụp hình: ông gồm những ai? Ai là các nhóm xã hội cầm đầu cải tổ?

Suharto lên cầm quyền năm 1965, sau một cuộc đảo chánh tắm máu. Đảng Cộng sản đang mạnh thế kia bị đứt phứt cái đầu. Ai bênh vực hai bàn tay sắt của ông có thể nêu thành tích kinh tế thực hiện được sau 33 năm ròng chuyên chế: Tổng sản lượng quốc nội (GDP) tăng trưởng trên 7% mỗi năm, lợi tức đầu người tăng lên mười lần, số lượng người nghèo giảm từ 60% xuống 11%. Tăng trưởng kinh tế đưa đến những thay đổi cấu trúc trong toàn thể xã hội, nhất là sự lớn mạnh của khu vực tư. Lúc đầu, phát triển dựa trên tư bản Nhà nước và các nhà kinh doanh kề cận chính quyền; sau, Nhà nước cho phép các tập đoàn lớn hoạt động, do người Hoa điều khiển, làm ăn chung với giới quân nhân và với một nhúm thế lực gân cốt trong đó có gia đình Suharto. Tuy vậy, cùng với phát triển kinh tế, các nhà kinh doanh nhỏ cũng được dịp phất lên - một cách lương thiện hơn - và khu vực tư, từ phía dưới, vươn lên, trổ nhánh, đa dạng. Một thị trường xuất hiện, mức tự chủ càng ngày càng cao.

Song song với việc lớn mạnh của khu vực tư, Nhà nước thu hẹp bớt lĩnh vực của mình, không phải chỉ vì cái luận lý hễ “tư” lớn thì “công” nhỏ, mà còn vì sức ép của các tổ chức tài chánh quốc tế mà thánh kinh là chủ nghĩa tự do. Toàn cầu hóa đòi hỏi phải giới hạn các biện pháp bảo vệ thương mại, rút bớt các trợ cấp, mở toang cửa ngỏ, buồng the.

Tư hữu hóa và cách mạng ngân hàng làm thay đổi bộ mặt kinh tế: kể từ 1988, ngân hàng tự do sáng lập, sinh sản rất nhanh. Nhưng tham nhũng sinh con đẻ cái còn nhanh gấp bội, làm yếu Nhà nước. Đồng thời, các tập đoàn kinh tế gốc Hoa, trước đây nằm dưới quyền sinh sát của Suharto, bây giờ mình đồng da sắt, trở mặt đương đầu chủ cũ ở khúc ngoặc 1997-98, giữa cơn khủng hoảng Á châu, lúc đồng roupie trượt giá như bôi mỡ, thị trường chứng khoán hối hả trụt theo.

Về mặt xã hội, chính sách phát triển kinh tế từ phía trên Nhà nườc cũng đưa đến nhũng thay đổi rộng lớn, nhất là sự xuất hiện của những tầng lớp xã hội mới, đặc biệt là giai cấp tư sản: tiểu tư sản quan chức hành chánh, tiểu tư sản quan chức chính trị, tư sản kỹ nghệ, tư sản tài chánh ... Kỹ nghệ hóa làm phát sinh giai cấp công nhân càng ngày càng đông; cách mạng xanh làm mọc ra những tầng lớp nông dân mới. Tất cả các tầng lớp xã hội mới đó làm thay đổi tương quan lực lượng giữa giới công chức và giới “dân sự”. Dân chúng không còn bị thôi miên nữa vì hào quang của binh phục hoặc của chức tước bàn giấy, bây giờ ngoảnh mặt nhìn về phía xu hào rổn rảng của các nhà kinh doanh tư. Xã hội nói chung chiếm được một vị thế tương đối tự chủ đối với Nhà nước nhờ bước chân đi lên của thị trường cùng lúc với bước chân đi xuống của những thế lực địa phương cổ truyền. Nhà nước độc tài Suharto làm nảy ra nhiều nhóm xã hội có khuynh hướng, nếu không phải là dân chủ thì ít ra cũng tự do phóng khoáng. Nhưng đó có phải thực sự là xã hội dân sự không?

Đúng hơn, cảnh sắc xã hội mới ở Indonesia vẽ ra một xã hội tư sản trong đó hoạt náo nhất là các tân phú gia, les nouveaux riches, sống trong các đô thị được chia khu vực tùy mức giàu sang, tùy kiểu sống mới. Khái niệm căn bản được nói nhiều trong những năm 80 là “giai cấp trung lưu”. Tranh luận diễn ra trên thái độ của giai cấp then chốt đó: họ sẽ ngả theo ai, theo gió dân chủ phiêu lưu hay theo quạt nồng ấp lạnh yên ổn của Suharto?

Giữa lúc trung lưu đang lừng khừng như thế giữa hai hấp lực thì sự biến Đông Âu bùng lên, lan ảnh hưởng đến tận bàn giấy của tổng thống. Dù chỉ là hình thức thôi, Suharto mở dây thòng lọng: trí thức Indonesia nhanh chóng so sánh xứ sở của mình với tình trạng Đông Âu, thấy sao chẳng đẻ sinh đôi mà giống nhau, cũng Nhà nước béo phệ, cũng xã hội dân sự xương bọc da. Nhưng ảnh hưởng chẳng phải chỉ đến từ phía Đông Âu mà còn từ phía Hồng Mao, từ các đại học Mỹ, lò xuất thân của các trí thức mới, cậu ấm cô chiêu trung lưu, đầu óc đầy lý tưởng trong sáng và đầy tam tự kinh “civil society”. Tay trong tay, lòng bên lòng với các Phi Chính Phủ Anh-Mỹ, Hà Lan, Đức, Đan Mạch-Na Uy-Thụy Điển, họ khám phá thiên đường tưởng tượng của chủ nghĩa tân tự do, đánh cuộc trên khả năng sáng tạo của các tập thể quần chúng ở gốc ngọn cỏ. Họ buộc ông vua Nhà nước phải trở về nằm đúng chỗ mà ông phải nằm trên long sàng, nhường chỗ mà ông phải nhường cho bà hoàng hậu thị trường. Tư hữu hoá và phi điều tiết (dérégulation) phải đóng khung Nhà nước vào nhiệm vụ giữ nước, giao phó cho xã hội dân sự - nghĩa là các đoàn thể - những nhiệm vụ quản lý khác. Nhà nước tốt là Nhà nước tý hon, tức là Phù Đổng Thiên Vương lúc chưa vươn vai.

Nhập cảng nguyên si, khái niệm civil society chẳng có gì là Nam Dương Quần Đảo cả lúc khởi thủy. Nhưng toàn cầu hóa tạo tính phổ thông cho nó và gắn cho nó tiếng còi ò e của xe cứu thương lúc Nhà nước Suharto lâm trọng bệnh. Thiên thời, địa lợi, nhân hòa, các tổ chức tài chánh quốc tế buộc tổng thống đã mất hai bàn tay sắt áp dụng chương trình tân tự do của họ - nghĩa là tạo chất sống cho xã hội dân sự và hạn chế Nhà nước. Từ 1998 đến 2001, Quỹ Tiền Tệ Quốc Tế không những bắt Indonesia phải nuốt trôi những biện pháp cải tổ cấu trúc cực kỳ khó nuốt mà còn buộc giải tỏa cả chính sách bảo vệ thương mại. Indonesia phải há họng ra mà nuốt nhục ba tháng một lần vì cứ mỗi ba tháng phải ký thỏa ước lại với Quỹ về những thực hiện cam kết, nếu không thì Quỹ cúp viện trợ tài chánh.

Lắp ghép từ ngoại quốc, khái niệm xã hội dân sự tuy vậy cũng dần dần thích ứng với hoàn cảnh địa phương, rồi được dùng như một khẩu hiệu tranh đấu. Trí thức, Phi Chính Phủ, chính trị gia tập sự, sinh viên, lãnh tụ tôn giáo, nghiệp đoàn bất hợp pháp... tất cả những lực lượng chống đối đó bỗng tạo ra được một khả năng thay thế với sự xuất hiện của các chính trị gia tên tuổi, lãnh đạo các đảng tôn giáo (Abdurrahman Wahid, Amien Rais) và của bà Magawati Sukarno rất được lòng dân. Danh từ xã hội dân sự bây giờ được dùng để chỉ tất cả những gì không phải là Nhà nước. Ngay cả trong Nhà nước, quân đội trở thành hạt nhân cứng đối nghịch với công chức bây giờ được xem là “dân sự ”, gần gũi với civil society. Trong ngôn ngữ chống đối, xã hội dân sự được cố ý đồng hóa với xã hội của dân sự, nghịch với xã hội của nhà binh. Mục tiêu của phe xã hội dân sự là tóm cổ Nhà nước để “dân sự hóa” nó, nghĩa là “văn minh hóa” nó, và dùng nó để... đẻ ra nó theo kiểu vòng tròn đẻ ra vòng tròn. Chế độ tương lai sẽ là dân chủ tự do, xây dựng trên good governance để dẹp cái nạn tam đa tham nhũng - phe cánh - họ hàng. Xã hội dân sự sẽ là tác nhân, đầu tàu cho cải tổ, do đó phải được tăng cường sức mạnh bằng một nội lực mà tôi không biết phải dịch thế nào: empowerment.

Trên cội rễ đó, cây xã hội dân sự có thể chia ra nhiều nhánh mà hai nhánh chính là “thế tục” và “Hồi giáo dấn thân”. Nhánh thứ hai chủ trương không thể phân biệt tôn giáo và chính trị; nhánh thứ nhất cho rằng được và nên phân biệt. Khác nhau giữa hai nhánh, do đó, là vị thế của Hồi giáo trong lòng xã hội dân sự. Giới Hồi giáo muốn Hồi giáo hóa xã hội dân sự, tẩy bớt ảnh hưởng Tây phương trong đó. Họ nói: thay vì civil society, ta hãy gọi masyarakat medina - xã hội lý tưởng ở Médine, kinh đô của Giáo Chủ. Ở đây, cũng như ở các nơi khác, khái niệm xã hội dân sự vẫn mờ mờ ảo ảo, vừa là phương tiện để đi đến dân chủ chưa rõ nội dung, vừa là trạng thái lý tưởng của xã hội. Masyarakat medina vừa là cứu cánh vừa là phương tiện.

Mờ ảo, vậy mà ai cũng nói, ai cũng nghĩ như là một dự án chính trị mà thành phần chủ lực là giai cấp trung lưu. Rồi nói giai cấp trung lưu, ai cũng nghĩ đến trí thức, nhà báo, nghề nghiệp tự do, doanh nhân, nhất là bộ ba đặc biệt tích cực trong cuộc tranh hùng với Suharto: các đảng phái chính trị dân sự, sinh viên, Phi Chính Phủ. Còn một thành phần nữa, chẳng nghe ai xếp vào xã hội dân sự tuy là giai cấp trung lưu chính hiệu bà lang trọc: các chú Ba Tàu. Được tuyên dương như vĩ nhân của thời đại dân chủ, các Phi Chính Phủ bao gồm đủ loại: nhân đạo, y tế, xã hội, bênh vực phụ nữ, môi trường, advocacy nhân quyền, chính trị, và thường do giới trẻ điều khiển, vì lý tưởng. Nhưng không phải ai cũng lý tưởng, không thiếu gì PCP lập ra để làm bàn đạp cho các NGO Tây phương ráo riết săn lùng tay chân trên khắp địa cầu.

Quan tài của chế độ Suharto được hạ huyệt tháng 5-1998. Kèn thắng trận của xã hội dân sự thổi lên lúc các chính đảng lớn nhất, Nahdatul Ulama và Mahammadiyah, tự xếp mình vào hàng ngũ xã hội dân sự, bên cạnh các Phi Chính Phủ. Với cả chục triệu quần chúng, với tên tuổi chính trị lâu đời, lại thêm được chính nghĩa Hồi giáo yểm trợ, các chính đảng đó chở Wahid và Rais trên xe tăng, húc vảo chiếc gậy ba toong của tổng thống, làm ngài té.

Xã hội dân sự chiến thắng! Than ôi, khó khăn đầy rẫy. Quân đội chống lại cải tổ, gây ra bế tắc, làm yếu Nhà nước đang lúc mà nó phải mạnh để giữ trật tự. Xã hội xáo trộn, bất chấp kỷ cương, đốt nhà, chém giết, cướp bóc, loạn lạc, đang lúc mà dân chủ cần yên ổn để mọc rễ. Khủng hoảng kinh tế, khủng hoảng xã hội, thất nghiệp ... gây thêm căng thẳng dân tộc, tôn giáo, đưa đến đòi hỏi tự trị lãnh thổ, ly khai Thế là xã hội dân sự? Thế là xã hội công dân ?

Kết luận gì đây trong trường hợp Indonesia? Không thể có xã hội công dân nếu không có Nhà nước xứng đáng với tên gọi. Cũng như thị trường cần phải có nguyên tắc, cơ chế điều tiết để hoạt động đàng hoàng, xã hội công dân cần một Nhà nước ổn định, vững chắc. Mặt khác, thay đổi chế độ đòi hỏi một giai đoạn chuyển tiếp có trật tự, nếu không thì chỉ có thay đổi từ cái xấu này qua cái xấu khác. Dân chủ hóa phải là một sự cộng tác thực lòng giữa Nhà nước và xã hội dân sự.

***

Đó là kết luận riêng cho một trường hợp cá biệt. Bây giờ kết luận chung. Khởi thủy của vấn đề là sự phân biệt, ở đâu cũng thấy, bao giờ cũng thấy, giữa hai lĩnh vực công và tư trong đời sống con người. Nhưng thế nào là công thế nào là tư, đâu là biên giới giữa công và tư, là chuyện tranh luận liên miên, không dứt, cùng với diễn tiến của tư tưởng chính trị, nghĩa là bao giờ cũng nhuốm đậm màu sắc ý thức hệ. Từ câu hỏi đó, học thuyết kinh tế và chính trị ở phương Tây phát triển ra, đồng hóa tình trạng lưỡng phân công / tư với lưỡng phân Nhà nước / xã hội dân sự hoặc công dân. Chủ nghĩa tư bản tràn vào câu hỏi đó để tách biệt hoạt động kinh tế, hoạt động thương mại ra khỏi lĩnh vực công, lĩnh vực Nhà nước, và tuyên bố: lĩnh vực kinh tế không phải là lĩnh vực của Nhà nước, đó là lĩnh vực của tư nhân, do đó thị trường thuộc vào xã hội dân sự. Song song với xác quyết đó, chủ nghĩa tự do đưa ý thức hệ vào ngay, quả quyết rằng tự do cạnh tranh mang lại cho xã hội dân sự khả năng tự điều tiết - với điều kiện là không được có một can thiệp nào ngoài can thiệp kinh tế vào những trao đổi kinh tế. Nghĩa là Nhà nước không được can thiệp. Nói như vậy, các lý thuyết gia của chủ nghĩa tự do mô tả đúng một thực trạng mới, khuynh hướng mới, diễn ra trước mắt mọi người, nhưng họ không phải chỉ mô tả, họ còn nâng sự mô tả lên thành nguyên tắc, quy luật, như thử phát xuất từ bản chất của sự vật, của thiên nhiên, của chân lý muôn đời. Từ đó, Nhà nước là xấu, vì cưỡng bức; xã hội dân sự là tốt, vì tự do. Nhà nước toàn trị xít-ta-lin góp phần đắc lực vào tín xác đó, vun bón cho mầm mống chống đối ở Đông Âu mọc lên cành lá vào những năm 80, tạo hứng cho những phong trào chống đối khác trên thế giới, phô trương xã hội dân sự như phe kháng chiến, như giải pháp thay thế, như “cuộc đời độc lập ”, như “cuộc đời thứ hai ”, như “lãnh địa song song” nói theo văn chương của Vaclav Havel, tổng thống Tiệp kiêm cựu tù nhân ly khai.

Đứng về mặt nhận thức khoa học, không có gì lầm lẫn cho bằng, bởi vì không thể vạch ra biên giới giữa Nhà nước và xã hội dân sự cũng như không thể vạch ra biên giới giữa chính trị và phi chính trị. Chỉ vì chế độ toàn trị chủ trương cái gì cũng là chính trị cả, nghĩa là cái gì cũng phải do Nhà nước kiểm soát, cho nên phe đả kích vẽ vòng đai xã hội dân sự phi chính trị để chống lại. Nhưng ai mà chẳng thấy chính trị xâm nhập vào mọi lĩnh vực của đời sống xã hội, kể cả đời sống thường ngày? Làm gì có một xã hội chính trị thuần túy nằm cạnh một xã hội dân sự thuần túy? Lấy đâu ra những tổ chức chính trị, khi phong trào tranh đấu lên cao, nếu không phải từ xã hội dân sự? Cái này từ cái kia mà ra, hai bên qua lại lưu thông với nhau, nếu không, làm sao ông Vaclav Havel lên được tổng thống? Từ đó, đứng về mặt hành động chính trị, nói rằng tôi tranh đấu cho xã hội dân sự mà thôi là “nói vậy mà không phải vậy”. Trong đầu người nói, có hình ảnh một Nhà nước đáng ghét và hình ảnh một Nhà nước đáng ưa. Đối tượng tối hậu của người nói là Nhà nước, không phải xã hội dân sự, dù người đó là con châu chấu He Weifang giương hai càng trước cổ xe tăng một cách nực cười.

Ước mơ của người viết bài này là chẳng ai đá ai cả. Tới một mức phát triển kinh tế xã hội nào đó, chế độ chính trị không thể cưỡng lại được quy luật tự nhiên là thay đổi theo. Chẳng lẽ thể xác thanh niên mười tám mà cứ bận hoài quần áo mười ba? Đừng để bên ngoài can thiệp, cũng đừng bị động nay mở mai khép, Nhà nước hãy chủ động nắm tương lai dân chủ cùng với sự hợp tác tích cực của xã hội dân sự. Giữa Nhà nước tham nhũng với xã hội dân sự vô đạo đức, liên hệ nhân quả xoáy vòng tròn, đây là nhân mà đây cũng là quả, cái này cắt nghĩa cái kia và ngược lại. Thì cũng vậy giữa Nhà nước dân chủ và xã hội dân sự dân chủ: chỉ một Nhà nước dân chủ mới tạo ra được một xã hội dân sự dân chủ; chỉ một xã hội dân sự dân chủ mới tạo ra được một Nhà nước dân chủ. Hãy như thế với nhau để tiến lên dân chủ, từng bước, thực lòng, thay vì đàn áp, chống đối, hạ bệ, thay thế nhau. Phải chăng Hội Thảo này là một hình ảnh ?

Chú thích :

Tài liệu về civil society quá nhiều, xin tóm lược vài sách chính cần tham khảo, không phân biệt quan điểm:

Về định nghĩa và lịch sử khái niệm trong học thuyết ở phương Tây, bài viết sáng tỏ nhất, theo tác giả, vẫn là: Danièle Lochak: La socìété civile: du concept au gadget, trong: La socìété civile, CURAPP/PUF 1986. Tác giả là giáo sư luật có tiếng của Pháp, dạy tại đại học Amiens và Paris X-Nanterre. Xem các bài khác trong sách đó.

Về Phi châu, xem René Otayek: Identité et démocratie dans un monde global, Paris, Presses de Science Po, 2000.

Câu nói của Th. Skocpol (“Bringing the State back in”) lấy trong quyển sách cùng tên xuất bản cùng với các tác giả khác, Cambridge, CUP, 1985.

Về các nông trường tập thể (kolkhoz) ở Trung Á, xem Olivier Roy: Kolkhoz and civil Society in the Independant States of Central Asia, trong: H. Ruffin § D. Waugh (eds): Civil Society in Central Asia, University of Washington Press, 1999.

Về chuyện “đơn đặt hàng”, chỉ đưa ra một ví dụ: dự án khổng lồ Civil Society in the Miđle East Project, do Augustus Richard Norton điều khiển, kéo dài trong suốt 3 năm, được Ford và Rockefeller Foundation tài trợ và sau đó được xuất bản thành một chuỗi sách, mỗi quyển dành cho mỗi nước. Kể thêm một ví dụ nữa: trung tâm Center for Civil Society International do Carnegie tài trợ đã điều khiển xuất bản nhiều sách trong đó có thể kể quyển Civil Society in Central Asia. Xem trong sách này danh sách các Tổ chức Phi Chính Phủ (NGO) hoạt động tại Trung Á.

Tôi dùng từ “Phi Chính Phủ” một cách miễn cưỡng, vì ai cũng biết thường thường đàng sau các “Phi Chính Phủ” ấy là các chính phủ. Bởi vậy tôi gọi đùa là Phi Chính Phủ cho gọn, thay vì dài dòng “tổ chức phi chính phủ”.

Về Viện Ibn Khaldoun ở Ai Cập: Viện này do Saad Eddin Ibrahim, giáo sư tại Đại Học Mỹ ở thủ đô Le Caire, sáng lập và điều khiển. Tên của Viện là Trung Tâm nghiên cứu về phát triển Ibn Khaldoun. Viện xuất bản một tạp chí tam cá nguyệt lấy tên là Civil Society. Hoạt động của Ibrahim tất nhiên là nhắm đả kích chính quyền hiện hữu. Nhưng chuyện đáng nói ở đây là trí thức Ai Cập, tả cũng như hữu, không hưởng ứng bao nhiêu hành động của ông vì họ chống lại việc nhập cảng những giá trị từ Tây phương. Ngoài ra, vì Viện do Mỹ tài trợ và độc lập tài chánh đối với chính quyền Ai Cập, trí thức bản xứ, sống với đồng lương thấp kém, không khỏi có chút tỵ hiềm. Ngày 21-5-2001, Ibrahim bị Tòa Án An ninh quốc gia kết án 7 năm tù vì tội hoạt động nghiên cứu về dân chủ và xã hội dân sự. Bản án bị Tòa Phá Án hủy bỏ ngày 6-2-2002. Trong khi chờ đợi xử lại, Ibrahim được “tự do”.

Câu bình luận lạc quan “civil society in the Arab world has revitalised itself in the last two decades” là của Ibrahim. Về quan điểm của ông này, có thể xem một bài viết trong International Political Science Review 19 (4) 1998, nhan đề: The Troubled Triangle: Populism, Islam and Civil Society.

Về xã hội dân sự và Hồi giáo, xem A.R Norton (ed) đã nói ở trên, Civil Society in the Midđle East, vol I, Leiden, E.J Brill, 1995. Xem thêm S. Mardin, Civil Society and Islam, trong: J.A Hall (ed), Civil Society, Theory, History, Comparison, Cambridge, Polity Press, 1995.

Cuối cùng, tạp chí Revue Internationale de Politique Comparée, Vol 9, n° 2, Eté 2002, ra một số đặc biệt về: Démocratie et socìété civile, une vue du Sud.

Nguồn: Thế giới quanh ta - NXB Đà Nẵng

Nhà nước, truyền thông và xã hội dân sự
Tháng trước, nước Đức đã huy động tới 50 cảnh sát thực hiện vụ trục xuất đồng loạt lớn nhất 10 năm nay đối với 104 người Việt bị từ chối cư trú, bằng chuyến bay dành riêng, số hiệu AB1130 của hãng Air Berlin, cất cánh tại sân bay Schönerfeld, Berlin về Hà Nội.

Trước giờ cất cánh, hàng trăm người Đức ùn ùn kéo tới sân bay biểu tình, phản đối dữ dội; cảnh sát phải chật vật làm hàng rào chống đỡ, mới ngăn được họ tràn vào phòng chờ. Tổ chức mang tên “Sáng kiến giúp người lánh nạn” lý giải cuộc biểu tình phản kháng rằng, trục xuất hàng loạt đã đánh đồng mọi đối tượng, bỏ qua những trường hợp đặc biệt lẽ ra phải chiếu cố nhân đạo; hơn nữa, chuẩn mực nhân đạo tối thiểu dành cho con người dù họ là ai phải được bảo đảm, công luận giám sát.

Bằng những câu chuyện có thực vừa xảy ra tại Cộng Hòa Liên bang Đức, TS Nguyễn Sĩ Phương luận bàn về các giá trị xã hội.

"Bàn tròn Thu Nga"

Tổ chức sáng kiến trên chỉ là một trong 280.000 hiệp hội ở Đức, thu hút số thành viên chiếm tới trên 60% của hơn 80 triệu dân số họ, chưa kể vô số các tổ chức sáng kiến, phong trào xuất hiện thời điểm, như tổ chức “Bàn tròn Thu Nga” là một điển hình, từng chấn động nước Đức một thời. Năm 2004 trong lúc đang theo học lớp 8d trường chuyên ở Peine, thì Thu Nga bị nước Đức trục xuất cùng cả gia đình về Việt Nam do không được quyền ở lại.

Tổ chức trên lập tức được thầy cô giáo thành lập, nhằm mục đích đưa bằng được Thu Nga trở lại trường. Số phận 1 em học sinh 14 tuổi học giỏi, sang Đức từ lúc lên 2 không hề biết đến Việt Nam, bị đuổi ra khỏi Đức, được tài tử nổi tiếng bậc nhất Đức Günter Jauch truyền hình tới công chúng đã làm thổn thức bao trái tim người Đức.

Chỉ trong vòng 6 tháng, với nỗ lực vô bờ bến, họ đã đón Thu Nga trở lại Đức học tập, sau khi tập hợp được tới hàng nghìn chữ ký ủng hộ, gửi trên 600 thư từ tới các cơ quan công quyền, phóng viên về tận Việt Nam gặp gỡ Thu Nga, mở tài khoản quyên góp được 6500 Euro ủng hộ em đợt đầu, tiếp tục bảo đảm tài chính cho em đến tốt nghiệp, trong đó có phần quyên góp của cả Tổng thư ký đảng SPD đang cầm quyền, tìm gia đình nhận em làm con nuôi đón sang Đức, tìm trường tư nhập học cho em.

Những hiệp hội, tổ chức sáng kiến, bàn tròn, tổ chức phi chính phủ, các phòng trào độc lập với nhà nước như trên thuộc phạm trù xã hội dân sự, hay xã hội công dân, bắt nguồn từ tiếng Hy Lạp “politiké koinonia”, sau này chuyển ngữ sang tiếng La Tinh “societas civilis”, được hiểu là tập hợp các công dân tự do. Lý luận về xã hội công dân coi vùng hoạt động của xã hội dân sự là khoảng không gian công cộng nằm giữa nhà nước (hoạt động bằng quyền lực), thị trường (hoạt động bằng trao đổi, tiền bạc, kinh tế) và gia đình (hoạt động bằng tình cảm, quan hệ riêng tư).

Như vậy nếu thừa nhận có khoảng không gian công cộng nằm giữa 3 vòng tròn nhà nước, thị trường và gia đình, thì xã hội dân sự là tồn tại tất yếu của xã hội loài người hiện đại. Một khi xã hội dân sự đã là tất yếu, mà lại thiếu hoặc vắng trên thực tế, thì hệ lụy toàn xã hội phải gánh chịu là không tránh khỏi, con người sống trong đó may nhờ rủi chịu rất lớn, bởi cả nhà nước, cả nền kinh tế thị trường, lẫn gia đình đều không có chức năng bù đắp khoảng trống đó.

Có thể hình dung số phận của 104 người Việt bị trục xuất đồng loạt ở trên khó tránh khỏi bị đánh đập (vì nhiều người cưỡng chống), bỏ đói khát, thiếu tư trang, bị nhục mạ, còn Thu Nga đành chấp nhận số phận trục xuất, nếu Đức không phải là xã hội dân sự, phó mặc cho nhà nước định đoạt mọi chuyện. Bao người Việt cả trong lẫn ngoài nước được hưởng tính ưu việt của xã hội dân sự trên thế giới không nhỏ, ví như “Quỹ vì trái tim em” gửi về ủng hộ trong nước rất lớn hiện nay, chính do các hội người Việt khắp thế giới quyên góp. Dạy tiếng Việt giữ gìn văn hoá Việt cho con em không ai khác ngoài hội, đoàn, tác động đến chính quyền sở tại xin kinh phí trả lương giáo viên, như ở Leipzig tới hàng chục nghìn Euro/năm.

Phần đa 3 triệu người Việt khắp thế giới hiện nay khó có thể hoà nhập vào xã hội sở tại, đừng nói gì đến giúp đỡ trong nước, nếu nước họ định cư không phải là một xã hội dân sự cưu mang họ bước đầu, bởi chẳng chính quyền nào muốn và có thể “bao” hết công dân nước khác tới.

Ưu việt của xã hội dân sự ở chỗ trước hết nó đáp ứng bất cứ nhu cầu lợi ích nào của công dân nảy sinh, mà nhà nước, thị trường, gia đình không thể thoả mãn. Ở Đức, người thuê nhà có thể viện đến Hiệp hội những người thuê nhà, ngược lại người cho thuê nhà có thể viện đến hiệp hội những người cho thuê nhà khi có vấn đề, mà không cần mình là thành viên.

Tương tự như vậy người nhận việc có công đoàn, người thuê việc có hội thuê việc, doanh nghiệp có hội doanh nghiệp, kinh doanh bán lẻ có hội bán lẻ, bán buôn có hội bán buôn, đóng thuế có hội những người đóng thuế, khai thuế có hội những người khai thuế, ô tô hỏng dọc đường có hội kéo xe hỏng, mua bán có hội bảo vệ người tiêu dùng, phụ nữ bị chồng bạo hành có thể tìm đến nhà của Hội Cứu giúp phụ nữ, ăn ở bất cứ lúc nào, tàn tật có hội giúp đỡ tàn tật, trẻ em có hội bảo vệ trẻ em, người già có hội bảo vệ người già..., chưa kể các hội thời điểm được thành lập khi có bức xúc, nhất là liên quan đến môi trường, thiên tai, chết nhiều người, đe doạ số phận, như trường hợp điển hình “Bàn tròn Thu Nga”.

Từ đó, nếu tính con số hội đoàn ở ta chẳng là bao so với 280.000 hiệp hội họ, sẽ cho thấy khoảng trống hội đoàn nước ta hiện nay, và mức độ thiệt thòi giữa người dân nước mình và nước họ trong thụ hưởng tính ưu việt của một xã hội dân sự đem lại.

Ðã thiếu, ở ta trong một số tình huống liên quan đến hội viên của mình, hoặc lĩnh vực mình hoạt động, không ít hội chưa quan tâm, hoặc ngược lại thậm chí hành xử nhầm lẫn với chức năng của cơ quan công quyền, chưa phát huy được vai trò riêng cần có của một xã hội dân sự.

Trên thế giới, xã hội dân sự được xác lập ở những nước phát triển trên nền tảng một nhà nước dân chủ, pháp trị lẫn truyền thông độc lập. Số phận 104 người Việt bị trục xuất nói trên sẽ bị bỏ rơi chẳng ai đoái hoài, nếu nước Ðức cấm biểu tình, truyền thông cấm đưa tin hoặc đưa sai lệch hoặc chỉ ủng hộ chính phủ, hoặc bài xích người nước ngoài. Hội người Việt Leipzig sẽ không thể tổ chức nổi lớp học tiếng Việt cho các cháu nếu nhà nước Ðức không tài trợ hàng chục nghìn Euro/năm. Quỹ "Vì trái tim em" không thể gửi về nước nhiều tiền đến vậy, nếu luật pháp Ðức không cho phép khấu trừ tiền quyên góp đó vào thu nhập tính thuế...

Ngay cả khi được xác nhận quyền và hỗ trợ ưu đãi tài chính, thì hội đoàn cũng bất lực, nếu thiếu vắng một cơ chế tài phán độc lập để phân xử, khi chẳng may họ rơi vào tình huống cá nhân được nhà nước giao trách nhiệm hành xử không còn muốn nghe.

Trước đây 5 tháng, vụ Đức trục xuất bất thành bé Giang, sinh ở Đức, 14 tuổi, đẩy em đang là học sinh giỏi lớp 8 trường chuyên Wirtemberg, Stuttgart phải vào viện tâm thần, đã làm dư luận Đức sôi sục phản đối; hiệp hội bảo vệ trẻ em được viện tới can thiệp.

Tuy nhiên chính quyền vẫn khăng khăng mình đúng luật, buộc luật sư của bé phải đe doạ khởi kiện quan chức ra lệnh trục xuất tội cố ý gây thương tích, nếu vụ việc xảy ra lần nữa, đệ đơn đòi bác lệnh trục xuất của chính quyền kèm bản giám định sức khoẻ bé Giang và ý kiến của hiệp hội bảo vệ trẻ em lên toà án hành chính tối cao. Toà chấp thuận.

Mục tiêu dân chủ

Xã hội dân sự nằm giữa các vòng tròn nhà nước, thị trường và gia đình, làm cho người ta dễ liên tưởng đến công thức toán học, khi xã hội dân sự lớn lên thì các vòng tròn sẽ bé đi, đe doạ quyền lực nhà nước, mà không biết rằng tổng 3 vòng tròn cùng xã hội dân sự không nằm trong một khung giới hạn, cái này lớn cái kia sẽ bé, mà ngược lại chúng tương tác nhau cùng tăng lên theo sự phát triển nhu cầu xã hội.

Tổ chức Sáng kiến giúp người lánh nạn trong vụ trục xuất 104 người Việt không nhằm gây khó khăn hay lật đổ nhà nước do họ dựng nên, mà chính nhờ bảo vệ quyền lợi tối thiểu 104 người này, lại bảo đảm cho nhà nước họ được thế giới tôn trọng, hành xử nhân đạo không đụng chạm đến nhân phẩm và quyền tối thiểu của con người như hiến pháp họ đã thừa nhận.

Chính nhờ họ, mà tại phi trường Hamburg, nhà nước đã cho đặt màn hình ngoài nhà chờ cho phép quan sát hành vi của nhà chức trách trong trục xuất, giúp minh bạch hóa việc thực thi hiến pháp của mình trước dư luận.

Cách đây 4 tháng, một văn phòng luật sư ở Frankfurt đã đệ đơn lên toà án Đức kiện Bộ Ngoại giao, Quốc phòng, Nội vụ, và Tư pháp Đức đã giao 9 tên cướp biển Kenia bị Hải quân Đức bắt, cho toà án Kenia xét xử, vi phạm luật Đức cấm dẫn độ nghi phạm vào những nước không nhân quyền. Điều đó không có nghĩa luật sư ủng hộ cướp biển mà ngược lại thực hiện chức năng giám sát bảo đảm uy tín cho nhà nước luôn tuân thủ pháp luật do chính mình ban hành.

Xã hội công dân hiểu theo nghĩa rộng còn được coi là dấu hiệu về mức độ dân chủ hoá xã hội, đòi hỏi mỗi công dân, ngoài việc tự tập hợp giải quyết những vấn đề nằm ngoài phạm vi nhà nước, thị trường và gia đình, còn phải tham gia trực tiếp vào các quyết định của nhà nước và hoạt động của thị trường.

Trên phương diện đó có thể thấy ở ta hàng núi vấn đề bức xúc xã hội được kêu cứu trên báo chí tồn đọng, đang thiếu bàn tay giải quyết của xã hội dân sự, nhưng hạn hữu mới tìm thấy công dân hay nhóm công dân kêu gọi hay bắt tay hành động.

Đã có tính toán thống kê cho thấy mức sống nước ta phải hàng chục năm nữa mới đuổi kịp các nước đứng đầu khu vực và chắc phải nhiều lần hơn thế mới bằng Mỹ, Tây Âu. Thành quả các nước đó hoàn toàn không phải do nhà nước họ thay dân làm ra, mà chính xuất phát từ tập hợp các công dân họ, tức xã hội dân sự.

Không thế mà Philipp Rösler, gốc Việt, 35 tuổi, hiện phó Thủ hiến, Chủ tịch Đảng FDP tiểu bang Niedersachsen, Đức, đang được coi là tương lai của đảng FDP toàn nước Đức, tuyên bố chủ trương: “Phải xây dựng một xã hội mạnh thay vì một nhà nước mạnh... Trật tự, pháp luật, nhà nước, chỉ là công cụ, phải phục vụ cho các giá trị xã hội, chứ không phải ngược lại!” rốt cuộc cũng nhằm tới một xã hội dân sự.

Nguồn: Tuần Việt Nam

Xã hội công dân và xã hội dân sự: từ Arixtot đến Hêghen
Trần Tuấn Phong, Thạc sĩ, Phó trưởng phòng Triết học Chính trị, Viện Triết học, Viện Khoa học xã hội Việt Nam. Tạp chí Triết học

Bài viết phân tích tư tưởng của Arixtốt về cộng đồng chính trị - một khái niệm được coi là khởi thuỷ của khái niệm xã hội công dân/xã hội dân sự sau này. Đồng thời, phân tích tư tưởng về xã hội dân sự trong thời cận đại qua một số đại biểu điển hình. Đặc biệt, tác giả đã làm rõ sự kế thừa và phát triển của Hêghen đối với quan điểm của Arixtốt về xã hội công dân. Theo tác giả, tư tưởng của Hêghen về xã hội dân sự và nhà nước tuy mang tính duy tâm, song những luận điểm của ông đóng vai trò nhất định trong sự hình thành tư tưởng của C.Mác, Ph.Ăngghen về xã hội dân sự, về vai trò của nhà nước.

Có thể nói, khái niệm xã hội dân sự bắt nguồn từ phương Tây. Thuật ngữ Civil society được dịch sang tiếng Việt là xã hội công dân hoặc xã hội dân sự. Xung quanh các thuật ngữ này có rất nhiều nhận định và bàn luận khác nhau, thậm chí trái ngược nhau. Chính các cách kiến giải khác nhau về nội hàm của khái niệm xã hội công dân/xã hội dân sự đã đem đến những cách hiểu khác nhau về mối liên hệ giữa xã hội công dân/xã hội dân sự, gia đình, thị trường và nhà nước. Theo quan điểm của chúng tôi, nội hàm của khái niệm này mang tính lịch sử cụ thể, nó biến đổi theo từng thời kỳ phát triển khác nhau của lịch sử phương Tây. Trong phạm vi nội dung bài viết này, chúng tôi sẽ trình bày một cách khái quát về sự biến đổi của khái niệm xã hội công dân/xã hội dân sự trong lịch sử tư tưởng triết học chính trị phương Tây giai đoạn từ Arixtốt đến Hêghen.

1. Arixtốt và cộng đồng chính trị

Về mặt thuật ngữ, khái niệm xã hội công dân/xã hội dân sự chưa xuất hiện trong tư tưởng của các nhà triết học cổ Hy Lạp. Thuật ngữ “Koinonia politike” mà Arixtốt dùng để miêu tả đời sống chính trị của Hy Lạp cổ đại thường được dịch là cộng đồng chính trị có thể được coi là “tiền thân” của khái niệm xã hội công dân/xã hội dân sự về sau này. Cộng đồng chính trị chính là hình thức tổ chức đời sống chính trị xã hội của Hy Lạp cổ, nó cũng được hiểu là polis (thành - bang). Khái niệm cộng đồng chính trị được Arixtốt dùng để phân biệt với đời sống gia đình, để phân biệt lĩnh vực công (public) với lĩnh vực tư (private) trong cách tổ chức đời sống con người.

Lĩnh vực tư của con người, hay gia đình, theo Arixtốt, là lĩnh vực đời sống được tổ chức để đáp ứng các nhu cầu thiết yếu nhất của con người nhằm đảm bảo sự tồn tại về mặt sinh học của cá thể và duy trì sự tồn tại của giống loài. Sự tồn tại này đòi hỏi sự liên kết giữa các cá thể một cách tự nhiên, liên kết tiêu biểu nhất là hình thức sống chung trong gia đình giữa đàn ông và đàn bà. Trong hình thức tổ chức của gia đình thì người đàn ông đóng vai trò là ông chủ cai trị và điều hành cuộc sống của người vợ, các con và nô lệ. Đời sống kinh tế của Hy Lạp cổ đại chủ yếu mang tính tự cung, tự cấp và vì thế, được bó gọn trong lĩnh vực tư của gia đình. Kinh tế được hiểu là điều hành gia đình (Oikos) (1) và nằm trong “vương quốc thiết yếu” mà ở đó, cuộc sống của con người bị chi phối bởi các nhu cầu thiết yếu. Ở đây không có sự bình đẳng, người đàn ông là chủ có quyền quyết định hầu hết mọi việc quan trọng trong gia đình mà không cần tham vấn các thành viên khác trong gia đình, anh ta điều hành gia đình thông qua mệnh lệnh và sự cưỡng ép đối với vợ con và nô lệ. Trong quan điểm của Arixtốt, hình thức liên kết cộng sinh ở dạng gia đình này của con người không khác mấy so với đời sống của động vật, của xã hội hoang dã bầy đàn.

Tuy nhiên, ngoài đời sống tư trong gia đình (Oikos), người Hy Lạp còn có đời sống công, đời sống chính trị (bios politikos) của những công dân dưới dạng thành - bang (polis). Nếu như sự cần thiết của liên kết gia đình là để đáp ứng các nhu cầu thiết yếu của cuộc sống và thuộc về “vương quốc của thiết yếu” thì liên kết thành - bang, (cộng đồng chính trị) xuất hiện là để đáp ứng nhu cầu tự hoàn thiện cao cả của con người và thuộc về “vương quốc của tự do”. Arixtốt nêu rõ sự hình thành của thành - bang không phải chỉ là sự mở rộng của gia đình, của đời sống tư (kinh tế), mà là liên kết có sự khác biệt rõ ràng về mục đích: trong khi gia đình được lập ra để duy trì cuộc sống mang tính sinh học (life) thì mục đích của thành - bang (hay cộng đồng chính trị) là để nhắm đến cuộc sống phúc lành, hạnh phúc (good life), để tự do hoàn thiện những tiềm năng trí tuệ và đạo đức của con người (2).

Khác với lĩnh vực tư được hiểu như đời sống kinh tế gia đình - nơi mà các cá nhân theo đuổi cái tư lợi cho riêng mình và gia đình mình, lĩnh vực công hay đời sống chính trị là nơi các công dân cùng nhau theo đuổi sự phát triển chung của cả cộng đồng, khi mà họ hoàn toàn bình đẳng với nhau, cùng nhau thảo luận và tham vấn để tìm ra cách thức tổ chức và phát triển cộng đồng hợp lý nhất có thể. Cái chính trị, trong quan điểm của Arixtốt, cũng chính là cái chung, bởi Koinonia có hàm nghĩa chứa đựng cái chung (cái công) trong khi Oikos chỉ giới hạn trong gia đình, trong lĩnh vực của cái kinh tế, cái tư (cái riêng). Cũng cần phải hiểu là cái chung trong quan niệm của Arixtốt không phải là cái chung mang tính trừu tượng, đứng tách biệt với cái riêng. Cái chung ở đây không phải đơn giản là cái tổng thể, một tập hợp cơ học của các cá thể, mà là cái toàn thể mang tính hữu cơ. Tập hợp các hộ gia đình một cách cơ học thôi thì chưa đủ để tạo ra cộng đồng chính trị hay thành-bang. Mối liên hệ giữa cái chung và cái riêng (cái tư) cần được hiểu trên cơ sở quan niệm của Arixtốt về sự khác biệt biện chứng giữa trình tự lôgíc và trình tự hiện hữu, bởi học thuyết chính trị - xã hội của Arixtốt được thiết lập trên cơ sở siêu hình học của ông.

Cái chung “có trước” cái riêng theo trình tự lôgíc, với tư cách là mục đích hay điều kiện khả thể cho sự tồn tại của cái riêng. Tuy nhiên, cái chung này không tồn tại một cách độc lập, đứng bên ngoài cái riêng, mà nó hiện thể (hiện thân) qua cái riêng. Vậy nên, theo trình tự hiện hữu, chỉ khi xuất hiện cái riêng thì cái chung mới được phát lộ ra. Tiến trình phát lộ cái chung được trung gian hóa qua sự xuất hiện của cái riêng hạn định và cũng chỉ thông qua các cái riêng này mà cái chung mới hiện hữu. Với tư cách mục đích và điều kiện khả thể cho cái riêng, cái chung là cái đem lại ý nghĩa cho sự hiện hữu của cái riêng, là cấu trúc tổ chức, một hình thức thiết lập trật tự các mối quan hệ của các cái riêng. Mối liên hệ giữa các cái riêng cá biệt không nảy sinh từ tập hợp ngẫu nhiên của chúng, mà được chế định bởi cái chung, chỉ trong mối liên hệ với các cá thể khác và tồn tại với tư cách là hiện thể của cái chung, cái riêng mới nhận được đầy đủ ý nghĩa sự tồn tại của nó.

Từ góc độ về mối quan hệ giữa cái chung và cái riêng như vậy, chúng ta có thể hiểu vì sao Arixtốt, trong Chính trị học, đã tuyên bố con người là động vật chính trị (politikon zoon)(3). Chỉ tham dự vào cộng đồng chính trị, nơi mà cái chung hiện hữu, con người mới thực sự có điều kiện hoàn thiện được bản chất người của mình, tìm được ý nghĩa đích thực về sự tồn tại của mình. Cái chung, hay cái chính trị, chỉ tồn tại trong cộng đồng chính trị (polis) thông qua sự tham dự tích cực và chủ động của các công dân bình đẳng và tự do. Cộng đồng chính trị ấy có thể hiểu là xã hội công dân, bởi chính cái chung hiện hữu như một thiết chế lịch sử cụ thể ở dạng Ethos (có thể hiểu là đức lý hay nền đạo đức) là cái nền tảng mà dựa vào đó, bản chất người của mỗi cá nhân ở dạng tiềm thể (tiềm năng) được triển khai và định hướng. Vì vậy, Ethos có thể được hiểu là truyền thống văn hóa, ngôn ngữ hay sinh thức (form of life) của một cộng đồng người. Cũng chính vì thế mà khi nói rằng, về bản chất, con người là động vật chính trị, Arixtốt còn tuyên bố con người là sinh thể hữu ngôn (zoon logon ekhon). Tuy nhiên, cái Ethos đó không phải là những khuôn mẫu xơ cứng, mà nó luôn được đổi mới thông qua hoạt động của công dân trong cộng đồng chính trị. Không phải ngẫu nhiên mà trong tiến trình tư tưởng của Arixtốt thì điểm kết thúc của Đạo đức học của Nichomachus lại là điểm xuất phát của Chính trị học. Cái chính trị, hay cái công, dựa trên nền tảng của cái đạo đức, quy định bản sắc (identity) của công dân trong cộng đồng, đồng thời chỉ có thể tồn tại, duy trì và phát triển thông qua thực tiễn (praxis) của những công dân đó.

Cộng đồng chính trị hay polis, không những bao gồm các hoạt động chính trị của công dân, mà còn là một chỉnh thể hữu cơ bao trùm lên mọi khía cạnh khác của cuộc sống của công dân Hy Lạp cổ. Như Heidegger đã nhận xét, polis bao gồm cả “các vị thần và đền miếu, các lễ hội và trò diễn, các vị lãnh đạo chính trị và hội đồng các trưởng lão, hội đồng công dân và quân đội, các tướng lĩnh bộ binh và hải quân, các nhà thơ và nhà tư tưởng…”. Vì vậy, “chúng ta không thể quy polis là một nhà nước dân sự như thường thấy ở thế kỷ XIX được” (4). Như Andrew Lookyer đã giải thích rằng, từ gốc từ polis, người Hy Lạp còn có politeia (hiến pháp), polites (công dân), politeuma (cơ quan điều hành) và politicos (chính trị gia). Hiến pháp chính là “linh hồn của polis” (5), vì nó quy định các tổ chức của polis, chỉ ra đường lối cụ thể để đạt đến cuộc sống toàn thiện, đồng thời định đoạt ai là công dân của polis và quy định quyền lợi cũng như nghĩa vụ của họ. Các nhà lãnh đạo chính trị cũng theo hiến pháp mà điều hành polis, giúp mọi người hoàn thiện và đạt đến cuộc sống phúc lành. Như vậy, có thể hiểu polis là một xã hội được tổ chức theo hiến pháp (hay một cách chính trị, có sự tham gia tích cực của các công dân). Ở đây, dường như khái niệm nhà nước và xã hội hiện đại không tách rời nhau.

Tuy nhiên, cũng phải thấy rằng, trong xã hội Hy Lạp cổ đại không phải tất cả mọi người đều là công dân, mà công dân chỉ bao gồm những người đàn ông trưởng thành, có giáo dục và thường là người chủ trong gia đình. Phụ nữ, trẻ em, nô lệ và người nước ngoài không phải là công dân của thành -bang. Họ bị giới hạn trong lĩnh vực kinh tế (gia đình), lĩnh vực tư và chịu sự cai quản của người đàn ông chứ không có quyền được tham gia vào đời sống chính trị, lĩnh vực công của cộng đồng. Đây cũng chính là những nét hạn chế của quan niệm cộng đồng chính trị Hy Lạp cổ bị các nhà triết học nữ quyền phê phán mạnh mẽ.

2. Tư tưởng về xã hội dân sự thời cận đại

Nếu như trong đời sống của Hy Lạp cổ đại kinh tế chỉ được coi là lĩnh vực tư, bó hẹp trong gia đình thì cùng với sự phát triển của lịch sử, kinh tế đã vượt ra khỏi lĩnh vực tư trong gia đình và thâm nhập vào lĩnh vực công của đời sống xã hội. Từ chỗ kinh tế là nghệ thuật điều hành gia đình và chỉ nhằm mục đích đảm bảo cung cấp và thỏa mãn các nhu cầu thiết của con người hoạt động kinh tế đã hướng tới sản xuất hàng hóa để trao đổi và làm giàu. Kinh tế đã dần dần trở thành “kinh tế xã hội” và “kinh tế chính trị”, một nghệ thuật quản lý đời sống kinh tế của một quốc gia. Đặc biệt, sự ra đời và phát triển của hình thái kinh tế - xã hội tư bản chủ nghĩa ở phương Tây đã dẫn đến sự thay đổi quan niệm về quan hệ gia đình, xã hội và nhà nước: cái tư đã dần dần lấn át cái công. Các khía cạnh chính trị, tôn giáo, văn hóa và kinh tế được tách biệt ra. “Cộng đồng chính trị” được thay thế bằng các lĩnh vực đời sống văn hóa, chính trị, tôn giáo và kinh tế khá tách bạch trong xã hội trung và cận đại ở phương Tây. Trong bối cảnh đó, khái niệm dân sự được hình thành. Theo cách nhìn thuần túy về mặt kinh tế thì xã hội dân sự là một hình thức “khế ước xã hội”, được lập ra để bảo vệ quyền tư hữu và lợi ích tư của các cá thể theo đuổi các lợi ích tư của mình.

Trong quan niệm của J.Locke, xã hội dân sự (civil society), hầu như đồng nghĩa với xã hội chính trị (political society), là hình thức tổ chức xã hội văn minh và đối lập với trạng thái tự nhiên dã man. Trong Lá thư bàn về khoan dung, J.Locke đã nói rằng xã hội (dân sự) không chỉ là lĩnh vực theo đuổi các lợi ích kinh tế mang tính cá nhân một cách hòa bình và có pháp luật, mà còn là lĩnh vực bao gồm nhà thờ và dư luận mà nhà nước chỉ có thể điều hành hay can thiệp vì mục đích “lợi ích công”. Những ý tưởng về xã hội dân sự của Locke đã được A.Smith và A.Ferguson phát triển và lý giải theo 2 cách khác nhau.

Phát triển tiếp khái niệm về xã hội như một lĩnh vực tự chủ của các hoạt động kinh tế và hợp tác dân sự của J.Locke, trong Của cải của các dân tộc, A.Smith đã đưa ra luận thuyết về liên kết xã hội thông qua các hoạt động kinh tế của các cá nhân. Theo A.Smith, trong một xã hội định hướng theo thị trường có sự phân công lao động hợp lý các hoạt động kinh tế theo đuổi các mục đích tư lợi sẽ dẫn đến sự hợp tác xã hội và làm tăng của cải xã hội, các hoạt động kinh tế tư lợi này dường như được điều khiển bởi một ‘bàn tay vô hình”. Ở đây, A.Smith muốn nhấn mạnh đến tính độc lập của lĩnh vực kinh tế so với các lĩnh vực chính trị, tôn giáo và văn hóa. Tư tưởng của A.Smith về xã hội dân sự nhấn mạnh đến tính độc lập của hoạt động kinh tế và giảm thiểu vai trò của nhà nước là cơ sở cho học thuyết tự do và tân tự do về xã hội dân sự. Theo quan điểm này thì vai trò của nhà nước và cộng đồng, các yếu tố văn hóa và chính trị trở thành thứ yếu. Quan điểm này khẳng định thị trường có đặc tính điều tiết tự nhiên (bàn tay vô hình) nên các lĩnh vực khác của xã hội, trước tiên là chính trị, phải tôn trọng, phục tùng quy luật của thị trường tự do. Cũng cần phải thấy rằng, cùng với sự phát triển của kinh tế hàng hóa là sự ra đời của tầng lớp tư sản và xuất hiện nhu cầu bảo vệ tài sản của tầng lớp đó. Các quyền lợi kinh tế cá nhân được đề cao dẫn đến việc đời sống cá nhân được coi trọng hơn đời sống công dân. Cộng đồng chính trị, nơi mà trước kia trong xã hội Hy Lạp cổ đại các hoạt động chính trị và văn hóa đóng vai trò chủ đạo, con người chỉ quan tâm đến lợi ích công của cả cộng đồng, đã bị xã hội dân sự tư sản, vốn chỉ coi trọng lợi ích, quyền lợi và tài sản cá nhân (tư sản), lấn lướt. Quan điểm về xã hội dân sự mang nặng tính kinh tế này chính là cơ sở để nhiều người đồng nhất xã hội dân sự (civil society) với xã hội tư sản (bourgeois) hơn là “xã hội dân chính” hay “xã hội công dân” (civic or civilis).

Tuy nhiên, quan điểm của A.Smith đã bị A.Ferguson phản đối. Trong Luận về lịch sử xã hội dân sự viết năm 1767, A.Ferguson nêu rõ rằng xã hội dân sự, với tư cách là một xã hội văn minh của các công dân, không thể thịnh vượng được nếu như các nhu cầu và lợi ích thuần túy về thương mại và kinh tế lấn át đức hạnh cá nhân và “tinh thần công” (public spirit). Theo A.Ferguson, xã hội là một lĩnh vực văn hóa đạo đức nơi mà công dân quyết định vận mệnh của cộng đồng chính trị của họ, đó cũng là nơi những đức hạnh thiết yếu cho tự do được phát triển. Quan điểm này được Montesquieu chia sẻ trong Tinh thần pháp luật viết năm 1748. Theo Montesquieu, xã hội dân sự là lĩnh vực trung giới giữa quyền lực chính trị (nhà nước) và công dân. Nhà nước và luật pháp ra đời không phải chỉ để bảo vệ các lợi ích tư và tài sản của cá nhân, mà là nhằm tạo điều kiện cho công dân hoàn thiện và phát triển. Công bằng xã hội không phải là kết quả do sự phát triển tự do của phát triển kinh tế (thị trường) đem lại, mà nó được thiết lập bởi các yếu tố và yêu cầu đạo đức cũng như những mục tiêu chính trị của cả cộng đồng trong sự phát triển lịch sử của mình. Chỉ khi công dân ý thức được rằng điều kiện cho sự phát triển và hoàn thiện của mình, quyền lợi của mình được quy định bởi bối cảnh tự nhiên, văn hóa và xã hội của cộng đồng nơi họ sinh ra thì công dân mới sẵn sàng hy sinh lợi ích cá nhân (private interests) của mình vì phúc lợi công của cộng đồng (the public good). Trong nhà nước cộng hòa như vậy, luật pháp không phải là ý muốn tùy tiện của nhà cầm quyền, mà nó phải dựa vào tập quán (moeurs), môi trường xã hội, tôn giáo, thương mại… cụ thể của đất nước (6).

3. Hêghen và xã hội dân sự

Có thể thấy, một bước tiến rất đáng ghi nhận về khái niệm xã hội dân sự trong hệ thống triết học chính trị của Hêghen. Trong Triết học pháp quyền, Hêghen coi xã hội dân sự như một mắt xích trong cấu trúc hữu cơ của đời sống đạo đức (ethical life). Đời sống đạo đức bao gồm 3 yếu tố là gia đình, xã hội dân sự và nhà nước. Đây cũng là 3 giai đoạn thiết yếu trong sự phát triển của tự do. Khái niệm đời sống đạo đức của Hêghen chính là sự kế thừa khái niệm Ethos của Arixtốt nhưng được phát triển và mở rộng hơn với việc thừa nhận vai trò của kinh tế trong đời sống văn hóa, chính trị và xã hội của con người.

Trong tư tưởng của Arixtốt, kinh tế thuộc về lĩnh vực tư, trong phạm vi gia đình và bị chi phối bởi các nhu cầu thiết yếu cũng như các lợi ích cá nhân (đồng nghĩa với lợi ích kinh tế), còn đời sống chính trị của cộng đồng (polis) là lĩnh vực công, lĩnh vực của các công dân tự do. Khi tham gia vào đời sống chính trị (lĩnh vực công), các công dân của cộng đồng (polis) vừa “tự do” trước những nhu cầu thiết yếu của lĩnh vực tư, vừa nhận được cơ hội để “tự do” hoàn thiện nhân cách của mình và cùng nhau vươn tới một cuộc sống phúc lành (good life). Tuy nhiên, Hêghen nhận thấy những hạn chế mang tính lịch sử(7) của mô hình cộng đồng chính trị của các triết gia Hy Lạp cổ đại trong việc loại trừ vai trò của hoạt động kinh tế trong đời sống chính trị của cộng đồng(8). Cùng với sự phát triển của nền kinh tế tư bản chủ nghĩa - nền kinh tế có vai trò quan trọng trong sự phát triển của xã hội, lợi ích cá nhân đóng vai trò động lực cho sự phát triển này.

Xã hội dân sự hay xã hội tư sản được hiểu là một tập hợp của các cá nhân độc lập liên kết với nhau chỉ bởi các lợi ích cá nhân của riêng mình thôi thì chưa đủ; vì, như Hêghen đã chỉ rõ, xã hội dân sự cần thiết phải có một tính thống nhất cụ thể do nhà nước đem lại (9). Đây cũng là cơ sở để ông phê phán luận thuyết tự do về xã hội dân sự và vai trò của nhà nước. Theo Hêghen, trật tự và sự thống nhất của xã hội dân sự không phải là một cái gì tự thiết lập hay tự điều hành có được qua các hoạt động kinh tế của các cá nhân độc lập, mà phải cần đến sự can thiệp tích cực của nhà nước. Ông không chấp nhận quan điểm của luận thuyết tự do cho rằng phúc lành chung của xã hội (common good) sẽ xuất hiện một cách tự nhiên và khách quan từ sự tác động của các hoạt động kinh tế trong xã hội dân sự. Hêghen đồng ý với A.Smith rằng sự theo đuổi các lợi ích cá nhân sẽ dẫn đến việc thiết lập một trật tự xã hội và sự lệ thuộc lẫn nhau nào đấy, nhưng ông không tán thành một trật tự kiểu như vậy là cái phúc lành chung của xã hội. Phúc lành chung đó, trật tự xã hội đó chỉ có thể có được nếu các hoạt động kinh tế, các lực lượng kinh tế của xã hội dân sự được kiểm soát và điều hành bởi nhà nước(10). Hêghen viết: “Xã hội dân sự là một con thú hoang cần phải được thuần hóa nghiêm ngặt và thường xuyên” (11).

Xã hội dân sự ra đời đánh dấu bước phát triển của kinh tế tư bản chủ nghĩa. Hêghen coi xã hội dân sự hay xã hội tư sản chỉ là một giai đoạn phát triển của tự do, là nơi đề cao quyền của chủ thể hay tự do cá nhân, là nơi con người có quyền theo đuổi lợi ích cá nhân của mình, được tự do trao đổi (mua và bán) hàng hóa thông qua cơ chế thị trường. Nhưng những tự do này, theo Hêghen, mang tính trừu tượng và hình thức bởi vì nó chứa đựng những mục đích cá nhân, mà phần lớn những mục đích này vẫn bị chi phối bởi những nhu cầu và ham muốn mang tính tự nhiên của con người như một sinh vật. Tự do đích thực là tự do bao gồm cả năng lực giúp con người thoát khỏi những ham muốn bản năng và hành động theo các nguyên lý lý tính. Mặc dù tự do đích thực như vậy chỉ tồn tại trong đời sống đạo đức trong giai đoạn nhà nước nhưng xã hội dân sự là một phần quan trọng, đóng vai trò giáo dục và định hướng con người đến giai đoạn tiếp theo của đời sống đạo đức, giai đoạn nhà nước. Xã hội dân sự là nơi con người bắt đầu ý thức được những nhu cầu của mình, dần biết “thuần phục” và “giải thoát” khỏi những ham muốn bản năng để vươn tới tự do đích thực.

Xã hội dân sự được Hêghen đặt giữa gia đình và nhà nước trong tiến trình thực thi tự do đích thực. Nó bao gồm cả đời sống kinh tế của cộng đồng cùng với các thể chế pháp luật và cảnh sát, liên hội (12) để đảm bảo sự hoạt động có trật tự và ổn định. Nếu trong gia đình các thành viên liên kết với nhau bởi tình thương yêu và sự tin cậy, thì trong xã hội dân sự, các thành viên liên kết với nhau bởi lợi ích cá nhân. Các lợi ích cá nhân tạo nên sự phụ thuộc của cá nhân với nhau, nhưng sự khác biệt của các lợi ích cá nhân cũng có thể dẫn đến xung đột; vì vậy, trong đời sống của xã hội dân sự còn có sự hiện diện của đại diện của các thể chế cảnh sát và liên hội (cooporation) như là lực lượng “thứ ba” để dàn xếp và điều hành xã hội dân sự. Ở đây, trong xã hội dân sự, Hêghen cũng cố gắng tìm ra mức độ hợp lý giữa trao quyền tự do cho xã hội dân sự và việc điều hành giám sát. Nếu xã hội dân sự có quá nhiều tự do thì có thể dẫn đến sự bất bình đẳng, nhưng nếu các cơ quan quyền lực can thiệp quá nhiều thì sẽ dẫn đến mất tự do và kìm hãm phát triển kinh tế. Vai trò của các thiết định xã hội ở đây là nhằm đảm bảo mọi công dân có cơ hội có việc làm đủ để duy trì các nhu cầu thiết yếu của cuộc sống. Vì vậy, Hêghen tuyên bố rằng, xã hội dân sự bao gồm cả quyền lợi và nghĩa vụ. Nó có nghĩa vụ đảm bảo cho mọi công dân có quyền được làm việc và có thể nuôi sống được bản thân họ. Quan trọng hơn, nó có nghĩa vụ đảm bảo mọi công dân có quyền hưởng tự do và phát triển tiềm năng của mình (13). Sự phát triển và hoàn thiện của công dân cũng chính là điều kiện để xã hội thịnh vượng và tiến bộ.

Kết luận

Chúng ta thấy rằng, trong khi cộng đồng chính trị của Arixtốt là một chỉnh thể hữu cơ bao trùm lên các khía cạnh văn hóa, chính trị, xã hội và tôn giáo của cuộc sống của công dân Hy Lạp cổ đại nhưng loại trừ hoạt động kinh tế vốn bị coi là lĩnh vực tư giới hạn trong đời sống sinh hoạt của gia đình thì, theo quan niệm của Hêghen, cùng với sự phát triển của lịch sử, hoạt động kinh tế đã mở rộng ra rất nhiều. Đặc biệt, cùng với sự ra đời và phát triển của phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa, hoạt động kinh tế đã đóng vai trò rất quan trọng trong đời sống chính trị xã hội của xã hội phương Tây. Cộng đồng chính trị có thể được coi là một xã hội của các công dân Hy Lạp, nơi mà hầu như không có sự phân biệt giữa “nhà nước” và “xã hội” đã dần dần phân hóa rạch ròi thành các lĩnh vực riêng rẽ. Xã hội dân sự ra đời đánh dấu sự mở rộng của hoạt động kinh tế và của sự phân tầng xã hội, đặc biệt là sự xuất hiện của giai cấp tư sản, kinh tế không còn là kinh tế gia đình nữa mà trở thành “kinh tế chính trị”.

Trong quan niệm của Hêghen, mối liên hệ giữa gia đình và nhà nước được trung giới qua sự xuất hiện của xã hội dân sự trong tiến trình hiện thực hóa của tự do. Xã hội dân sự không chỉ giới hạn trong mọi hoạt động kinh tế của các cá nhân, mà còn là lĩnh vực để bước đầu đảm bảo quyền tự do của cá nhân và góp phần quan trọng trong việc giáo dục và hình thành nên nhân cách của con người, là giai đoạn quan trọng góp phần chuẩn bị cho sự hiện thực hóa của tự do trong sự phát triển của nhà nước. Mặc dù quan niệm của Hêghen về tự do cũng như vai trò của xã hội dân sự và nhà nước mang tính duy tâm, nhưng những luận điểm của ông về xã hội dân sự đã đóng vai trò nhất định trong sự hình thành tư tưởng của C.Mác và Ph.Ăngghen về xã hội dân sự, về vai trò của nhà nước và quan niệm duy vật về sự phát triển của lịch sử.

--------------------------------------------------------------------------------

(1) Theo nguyên từ học thì kinh tế trong tiếng Hy Lạp (oikonomia ) có nghĩa là quản trị, điều hành gia đình, được hình thành từ hai từ gia đình, nhà (oikos) và quản trị, điều hành (nemein). Xem tại: http://www.wordinfo.info/words/index...age=1&letter=E

(2) Aristotle. Politics. 1252b 29-30 and 1253a 31-37. The Complete Works of Aristotle, Vol. 2, Princeton, 1984

(3) Aristotle. Politics 1352a7-18, 178b 15-30

(4) M.Heidegger. Holerdin’s hymn “The Ister”. Translated by W.McNeill and J.Davis. Indiana University Press, 1996, p.82

(5) The Political Classics. Oxford University Press. 1992. pp. 56-57

(6) Annelien de Dijn. French Political Thought from Montesquieu to Tocqueville . Cambridge University Press 2008, p. 21

(7) Bởi vì kinh tế thời Hy Lạp cổ chỉ là nền kinh tế gia đình tự cung tự cấp chứ chưa trở thành kinh tế hàng hóa tư bản chủ nghĩa thời Hêghen.

(8) G.W.F.Hegel. Philosophy of Right. Translated by S.W Dyde. Kitchener, Ontario 2001, p.157.

(9) G.W.F.Hegel. Ibid., pp. 155, 156.

(10) G.W.F.Hegel. Ibid., pp. 157, 165, 185,186.

(11) F.Beiser. Hegel. Routledge, New York, 2005. p.249.

(12) Theo M.Inwood thì cảnh sát (polizei có gốc Hy Lạp là politeia) có nghĩa rộng hơn khái niệm “cảnh sát” ngày nay hiểu vì nó bao gồm cả việc điều hành và quản lý công xã hội, là chính quyền đảm đương cả những công việc về bảo vệ trật tự và an ninh đến việc định đoạt giá cả thị trường những mặt hàng thiết yếu, giám sát chất lượng hàng hóa, cung cấp các dịch vụ y tế… Xem trong M. Inwood. A Hegel Dictionary. Blackwell Publishers, USA, 1992, pp.54-55.

(13) G.W.F. Hegel. Philosophy of Right. Translated by S.W Dyde. Kitchener, Ontario 2001, p.188.

Nguồn: Tạp chí Triết học

0 comments

Post a Comment