Max Weber (tên đầy đủ là Maximilian Carl Emil Weber) (1864-1920), nhà xã
hội học người Đức, là một trong số ít tác giả có tầm ảnh hưởng lớn lao
trong ngành xã hội học, và được xem là một trong những ông tổ của ngành
khoa học xã hội này, bên cạnh những tác giả tên tuổi như Karl Marx,
Emile Durkheim, Vilfredo Pareto, George Simmel... Một số luận điểm và
công trình nghiên cứu của ông đã và vẫn còn tiếp tục là đề tài gây tranh
luận trong giới học thuật, kể cả về phía những người ngưỡng mộ lẫn về
phía những kẻ phê phán. Kể từ khi có bản dịch đầu tiên sang tiếng Nga
cho tới những bản dịch sang tiếng Nhật sau này, các công trình của ông
đã không ngừng gây ảnh hưởng lớn lao tới các bước phát triển của ngành
xã hội học ở hầu như tất cả các nước trên thế giới.
Nhưng Weber không chỉ là một nhà xã hội học, ông còn được biết đến như
là một nhà triết học, nhà luật học, nhà kinh tế học và nhà sử học với
những kiến thức và lý giải uyên thâm. Khối lượng công trình đồ sộ của
Weber có thể được xếp làm bốn loại chính sau đây : (a) các công trình
phương pháp luận trong khoa học xã hội và triết học, (b) các công trình
sử học, (c) các công trình xã hội học về tôn giáo, và (d) công trình
quan trọng nhất của Weber là quyển Wirtschaft und Gesellschaft (Kinh tế
và xã hội) (1922).[1]
Vốn được coi là một trong những nhà sáng lập của bộ môn xã hội học,
Weber đã để lại những dấu ấn đặc trưng về mặt tư duy phương pháp luận xã
hội học. Cũng giống như Georg Simmel (1858-1918), một nhà triết học và
xã hội học Đức và cũng là bạn của ông, Max Weber còn được coi là một nhà
tư tưởng về tính hiện đại (Modernität) – tính hiện đại xét như là hệ
quả của quá trình lý tính hóa (Rationalisierung) toàn bộ đời sống xã hội
trong quá trình chuyển từ các xã hội cổ truyền sang các xã hội tư bản
chủ nghĩa hiện đại ở châu Âu.
Theo nhà xã hội học người Mỹ Talcott Parsons, người ta thấy nổi lên hai
mối bận tâm chính trong toàn bộ sự nghiệp khoa học của Weber : đó là mối
bận tâm về phương pháp luận và về việc xây dựng lý thuyết trong khoa
học xã hội, và mối bận tâm về việc làm sao hiểu được cấu trúc xã hội và
đặc điểm phát triển của nền văn minh Tây phương hiện đại. [2]
Theo Weber, thuật ngữ “xã hội học” thường bị sử dụng một cách khá mơ hồ.
Trong công trình Wirtschaft und Gesellschaft (Kinh tế và xã hội)
(1922), ông định nghĩa xã hội học là “một môn khoa học nhằm thông hiểu
bằng cách lý giải [deutend verstehen] hành động xã hội và nhờ đó giải
thích một cách nhân quả sự diễn tiến và các tác động của nó.”[3] Định
nghĩa này đã nêu ra ba giai đoạn trong lối tiếp cận của Weber : thông
hiểu (verstehen), lý giải (deuten), và giải thích (erklären). Trước hết,
chúng ta cần hiểu hành động xã hội của các cá nhân bằng cách chú tâm
tới ý nghĩa mà họ nhắm đến – với một thái độ phương pháp luận khách quan
và trung tính. Sau đó, để có thể sắp xếp lại cái thực tại vô cùng đa
dạng, chúng ta cần áp dụng nguyên tắc xây dựng “loại hình-lý tưởng”
(Idealtypus) vốn có chức năng chính là giúp chúng ta lý giải thực tại.
Và cuối cùng, chúng ta cần đi tìm nguyên nhân nhằm giải thích được thực
tại – đây vốn là mục tiêu tối hậu của ngành xã hội học.[4]
Đối với Weber, xã hội học phải là một bộ môn khoa học “thông hiểu”
(verstehende Soziologie) về “hành động xã hội” (soziales Handeln). Weber
cho rằng chỉ khi nào thông hiểu được các hành động xã hội của các cá
nhân, thông hiểu được ý nghĩa mà các cá nhân gán cho hành động của họ,
thì chúng ta mới có thể giải thích được một cách thấu đáo các sự kiện xã
hội hay các hiện tượng tập thể. Quan niệm này đối lập với lập trường
phương pháp luận của nhà xã hội học Pháp đương thời là Emile Durkheim
(1859-1917), vốn quan niệm xã hội học phải trở thành “một ngành khoa học
thực chứng” (science positive).
Chính vì có lối tiếp cận ấy mà Max Weber đã viết vào năm 1904-1905 công
trình nổi tiếng mang tên là Die protestantische Ethik und der Geist des
Kapitalismus (Nền đạo đức Tin lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản, từ
đây viết tắt là ĐĐTL). Đây không phải là một công trình nghiên cứu xã
hội học về tôn giáo theo đúng nghĩa của chuyên ngành này, vì đối tượng
nghiên cứu của nó không phải là một vấn đề tôn giáo, mà là mối quan hệ
giữa nền đạo đức Tin lành và “tinh thần” của chủ nghĩa tư bản. Trong
quyển sách này, Weber khảo sát quan niệm đạo đức và động cơ ứng xử của
các cá nhân thuộc các giáo phái Tin lành, cũng như ý nghĩa mà̀ họ gán
cho hành động xã hội của mình, nhằm đi đến giả thuyết cho rằng nền đạo
đức Tin lành có một mối liên hệ “tương hợp chọn lọc”
[Wahlverwandtschaften] với “tinh thần” của chủ nghĩa tư bản, và do vậy
đã tạo ra một số động lực tinh thần cần thiết và thuận lợi cho sự phát
triển của chủ nghĩa tư bản ở châu Âu.
Thực ra, Max Weber không phải là người đầu tiên nêu câu hỏi : đạo Tin
lành có dính líu gì và ở mức độ nào với chủ nghĩa tư bản ? Vào đầu thế
kỷ XX, đã có một loạt học giả Đức bàn về vấn đề này (mà Weber đều có
quen biết) như Eberhard Gothein, Werner Sombart, George Jellinek và
Ernst Troeltsch. Cơ hội trực tiếp khiến ông quan tâm đặc biệt đến vấn đề
là vào tháng 4-1903 nhân “Hội nghị của sử gia Đức” (Deutscher
Historikertag) ở Heidelberg và ông được nghe Georg Jellinek phê phán rất
mạnh bộ Chủ nghĩa tư bản hiện đại (Der moderne Kapitalismus) (hai tập)
(1902) của Werner Sombart. Trong quyển ĐĐTL này, Weber có ý muốn lý giải
chủ nghĩa tư bản khác với Sombart mà ông đã nhiều lần phản bác. Cũng
trong năm 1903, ông đã sang Hà Lan để tìm thêm tư liệu về đạo Tin lành.
Và ông đã phát hiện mối quan hệ giữa “một số quan niệm Puritanist [Thanh
giáo]” và sự ra đời của “tinh thần” của chủ nghĩa tư bản. Kết quả sơ
khởi này được ông nêu trong phần đầu của công trình nghiên cứu về
“Roscher und Knies und die logischen Probleme der historischen
Nationalökonomie” (Roscher và Knies và các vấn đề lôgic của khoa lịch sử
kinh tế quốc dân), trong đó ông đưa ra ý tưởng như sau : “Một nghiên
cứu sâu hơn có lẽ sẽ cho thấy rằng sự phân ly này [giữa nền kinh tế tư
nhân và hoạt động công cộng] có nguồn gốc từ một số quan niệm Puritanist
nhất định, vốn đã có ý nghĩa rất lớn đối với 'sự ra đời của tinh thần
tư bản chủ nghĩa.”[5]
Ý tưởng đó hình thành dần dần trong bài “Die 'Objektivität'
sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis” (“Tính khách
quan” của nhận thức khoa học xã hội và chính trị-xã hội) đăng vào năm
1904 trong Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, tập XIX, tức
một tập trước khi công bố luận văn đầu tiên của ĐĐTL (tập XX, 1904).
Trong bài báo đó, Weber nhấn mạnh đến sự cần thiết phải “phác thảo một
'ý niệm' về nền văn hóa tư bản chủ nghĩa” (“Zeichnung einer 'Idee' der
kapitalistischen Kultur”) cũng như đã đề cập đến sự phân biệt rất cơ bản
giữa “giáo hội” (“Kirche”) và “giáo phái” (“Sekte”), và tầm quan trọng
của niềm tin vào sự tiền định (Prädestinationsglauben) trong giáo thuyết
của Calvin.
Trong số các trước tác của Weber, chính quyển ĐĐTL này đã làm cho giới
nghiên cứu hao tốn nhiều giấy mực nhất kể từ khi xuất bản lần đầu cho
tới ngày nay. Max Weber có lẽ là một trong số rất ít tác giả xã hội học,
nếu không muốn nói là người duy nhất, đã coi các nhân tố tôn giáo như
có vai trò trung tâm trong sự hình thành của các nền văn minh và đặc
biệt là trong sự ra đời của tư duy duy lý Tây phương. Trong những công
trình nghiên cứu khác về các tôn giáo lớn trên thế giới như Do Thái giáo
cổ đại, Lão giáo, Khổng giáo, Ấn Độ giáo, Phật giáo (mà ông bắt đầu
nghiên cứu kể từ năm 1911), ông đã tìm cách xác định vai trò của các nền
văn hóa tôn giáo và các nền đạo đức tôn giáo với tư cách là những nhân
tố thúc đẩy hay kìm hãm sự phát triển của nền văn minh công nghiệp tư
bản chủ nghĩa cận đại.
Người ta có thể đồng ý hay không đồng ý với giả thuyết của ông về vai
trò chủ yếu của nền đạo đức khổ hạnh Tin lành trong sự sinh thành của tư
duy duy lý tư bản chủ nghĩa Tây phương, nhưng đáng chú ý là trong lịch
sử khoa học xã hội hiện đại, hiếm có luận đề nào gây ra những cuộc tranh
cãi sôi nổi kéo dài hơn một thế kỷ và cho đến nay vẫn còn kích thích mở
ra nhiều cuộc nghiên cứu mới.[6]
I. Chủ nghĩa tư bản theo Weber
Xét về mặt nào đó, có thể nhận định như một tác giả rằng toàn bộ các
công trình của Max Weber đều mang thao thức về vấn đề nguồn gốc của chủ
nghĩa tư bản : tại sao và làm thế nào mà cuối cùng chủ nghĩa tư bản đã
được xác lập không chỉ như một mô hình ứng xử kinh tế thống trị, thậm
chí duy nhất, mà nhìn chung còn là một mô hình văn hóa ghi dấu ấn lên
trên toàn bộ các lĩnh vực đời sống xã hội, tinh thần cũng như vật chất ở
châu Âu cận đại và đương đại ?[7]
Đề cập tới chủ nghĩa tư bản xét như là “sức mạnh mang tính chất quyết
định nhất trong đời sống hiện đại của chúng ta” [8] (tức là ở các xã hội
Âu châu), trong bài “Vorbemerkung” [“Lời nhận xét mở đầu”] mà ông viết
vào cuối năm 1919, Max Weber nhấn mạnh rằng, trái ngược với quan niệm
ngộ nhận thông thường, chủ nghĩa tư bản hoàn toàn không phải là hệ quả
của lòng hám lợi hay máu tham tiền vốn là những hiện tượng mà người ta
có thể bắt gặp ở bất cứ xã hội nào vào bất cứ thời đại nào. Ông viết : “
‘Ham muốn chiếm hữu’, ham muốn ‘chạy theo doanh lợi’, chạy theo tiền
bạc, càng nhiều tiền càng tốt, tự chúng không có liên quan gì tới chủ
nghĩa tư bản. Ham muốn ấy đã từng tồn tại và đang tồn tại nơi những
người hầu bàn, người bác sĩ, người đánh xe ngựa, người nghệ sĩ, người
đàn bà lẳng lơ, người công chức tham ô nhũng lạm, người lính, kẻ trộm
cắp, kẻ viễn chinh, kẻ cờ bạc, kẻ ăn mày. (…) Lòng hám lợi vô độ không
hề giống chút nào với chủ nghĩa tư bản, và lại càng không mảy may liên
quan gì tới ‘tinh thần’ của nó.” [9]
Ngược lại, chủ nghĩa tư bản, theo Weber, “chính là sự chế ngự
[Bändigung], hay chí ít là sự điều tiết bằng lý tính, cái bản năng phi
lý tính ấy”.[10]
Weber hình dung chủ nghĩa tư bản như là sự hiện diện và sự hoạt động của
những doanh nghiệp mang mục đích làm ra lợi nhuận tối đa và có lối tổ
chức thuần lý đối với lao động và sản xuất. Ông viết : “Thật vậy, chủ
nghĩa tư bản đồng nghĩa với việc đi tìm lợi nhuận trong những doanh
nghiệp tư bản chủ nghĩa liên tục và thuần lý : đi tìm một lợi nhuận luôn
luôn tái sinh, đi tìm ‘tính sinh lợi’. Vì nó buộc phải như thế. Khi mà
toàn bộ nền kinh tế nằm trong trật tự tư bản chủ nghĩa, thì bất cứ một
doanh nghiệp tư bản chủ nghĩa riêng lẻ nào không tự định hướng mình theo
mục tiêu đạt được tính sinh lợi thì chỉ có nước tiêu vong.”[11]
Bình luận về điểm này, nhà xã hội học người Pháp Raymond Aron
(1905-1983) lưu ý thêm rằng, thực ra, ở đây Weber coi đặc trưng cấu
thành then chốt của chủ nghĩa tư bản không phải là việc đi tìm “lợi
nhuận tối đa” (profit maximum), mà là việc tích lũy bất tận
(accumulation indéfinie). Từ xưa tới nay, thương nhân nào cũng muốn kiếm
lời tối đa qua mỗi vụ buôn bán. Nhưng đối với nhà kinh doanh tư bản chủ
nghĩa thì nét đặc trưng không nằm ở chỗ ông ta không hạn chế ham muốn
doanh lợi, mà ở chỗ ông ta luôn nung nấu ham muốn tích lũy không ngừng
ngày càng nhiều, và do vậy mà ý chí sản xuất của ông ta cũng trở nên
không có giới hạn. Chính là sự kết nối giữa ham muốn lợi nhuận với tính
kỷ luật thuần lý và lối tổ chức thuần lý mới tạo nên nét đặc trưng của
chủ nghĩa tư bản Tây phương.[12]
Raymond Aron nhấn mạnh rằng, theo quan niệm của Weber, không phải chỉ có
một, mà là có nhiều dạng chủ nghĩa tư bản trong lịch sử thế giới. Nói
cách khác, mỗi xã hội tư bản chủ nghĩa có những nét đặc trưng không
giống với các xã hội tư bản chủ nghĩa khác. Và chính vì thế mà Weber áp
dụng phương pháp “loại hình-lý tưởng” để xác định thế nào là chủ nghĩa
tư bản, nghĩa là xây dựng khái niệm chủ nghĩa tư bản dựa trên một số nét
đặc trưng nhất.[13]
Weber viết : “(…) theo những tư liệu kinh tế mà chúng ta biết được cho
đến nay, ở tất cả các nền văn hóa đã từng có 'chủ nghĩa tư bản' và những
doanh nghiệp 'tư bản chủ nghĩa' dựa trên một [mức độ] lý tính hóa nào
đó trong việc hạch toán đồng vốn. Ở Trung Hoa, Ấn Độ, Babylon, Ai Cập, ở
vùng Địa Trung Hải thời cổ đại, vào thời trung đại cũng như vào thời
cận đại.”[14] Trên khắp thế giới, ở đâu cũng có thương nhân, bán sỉ hay
bán lẻ, những người cho vay, những nhà kinh doanh thực dân, những ông
chủ đồn điền sở hữu nô lệ, sử dụng lao động khổ sai trực tiếp hoặc gián
tiếp, những kẻ đầu cơ “chuyên đi săn mọi cơ hội để kiếm tiền”, những “kẻ
phiêu lưu tư bản chủ nghĩa”… Và phần lớn hoạt động của những loại người
này “đều mang tính chất thuần túy phi lý tính và đầu cơ, hoặc là thiên
về cách chiếm hữu bằng bạo lực, nhất là chiếm đoạt chiến lợi phẩm thông
qua chiến tranh, hay dưới hình thức chiến lợi phẩm tài chánh, nghĩa là
thông qua việc bóc lột những người bị trị”.[15]
Theo Weber, đấy chỉ là những loại hình “chủ nghĩa tư bản thương mại,
hoặc hướng đến chiến tranh, đến chính trị, hay đến chính quyền” hoặc
“chủ nghĩa tư bản phiêu lưu”. Ông cho rằng “trong thời kỳ cận đại, Tây
phương đã biết đến một dạng phát triển của chủ nghĩa tư bản hoàn toàn
khác và chưa có ở bất cứ nơi nào trên trái đất : [đó là] cách tổ chức
thuần lý tư bản chủ nghĩa đối với lao động tự do (về mặt hình thức) mà
người ta chỉ có thể bắt gặp ở dạng thô sơ ở các nơi khác.”[16] Weber gọi
dạng chủ nghĩa tư bản này là “chủ nghĩa tư bản doanh nghiệp dân sự”
[“bürgerliche Betriebskapitalismus”].[17]
Bên cạnh việc nhìn nhận vai trò quan trọng của những yếu tố như thị
trường và kỹ thuật, Max Weber còn đặc biệt nhấn mạnh tới vai trò cũng
như quá trình lý tính hóa của luật pháp và của bộ máy hành chính
[Verwaltung]. Ông viết : “Cấu trúc thuần lý của luật pháp và của bộ máy
hành chính lẽ tất nhiên là điều quan trọng. Thật vậy, chủ nghĩa tư bản
doanh nghiệp thuần lý hiện đại đòi hỏi phải có sự tiên liệu có tính
toán, không chỉ về mặt kỹ thuật sản xuất, mà cả về mặt luật pháp, cũng
như một bộ máy hành chính với những qui tắc hình thức rõ ràng. Không có
những yếu tố này, thì chắc chắn sẽ chỉ có thể nảy sinh thứ chủ nghĩa tư
bản phiêu lưu và thương mại đầu cơ, cũng như đủ mọi loại chủ nghĩa tư
bản chịu sự chi phối của chính trị, chứ không thể nảy sinh loại hình
doanh nghiệp thuần lý được điều khiển bởi sự chủ động của cá nhân với
một số vốn thường trực và sự tiên liệu vững chắc.”[18]
Chúng ta có thể tóm tắt một số yếu tố đặc trưng của chủ nghĩa tư bản Âu
châu cận đại mà Weber đã đề cập tới như sau : sự hiện diện của những
doanh nghiệp mang mục tiêu tích lũy không có giới hạn đối với lợi nhuận
và có lối tổ chức thuần lý đối với lao động tự do ; khả năng tính toán
thuần lý và khả năng tiên liệu ; một thị trường lớn mạnh được tạo ra bởi
những “mối lợi” kinh tế ; tính chất thuần lý của các ngành khoa học và
của nền kỹ thuật đặt cơ sở trên đó ; cấu trúc thuần lý của luật pháp và
của bộ máy hành chính.
Nhà xã hội học người Mỹ Talcott Parsons (1902-1979) bình luận rằng, theo
cách hiểu của Weber, khái niệm “chủ nghĩa tư bản” cần được nhìn nhận
không phải chỉ như một hình thái tổ chức kinh tế, mà phải coi nó như “mô
thức riêng biệt” (distinctive pattern) của toàn bộ một xã hội – theo
cách nói của Parsons. Weber không chấp nhận dừng lại ở những tiêu chuẩn
kinh tế thông thường mà người ta hay sử dụng để định nghĩa và hiểu thế
nào là chủ nghĩa tư bản. Thực ra, ông cũng không đưa ra một định nghĩa
nào cụ thể và minh nhiên, nhưng qua các công trình của ông, toát lên rõ
ràng ý định của ông khi đề cập đến khái niệm chủ nghĩa tư bản là “chuyển
từ chỗ nhấn mạnh chính khía cạnh kinh tế sang nhấn mạnh những yếu tố
thông thường vốn nằm bên dưới [khía cạnh kinh tế] lẫn bên dưới những
khía cạnh khác của xã hội chúng ta”.[19]
Weber đặt ra một câu hỏi mấu chốt trong lối đặt vấn đề của ông là tại
sao các quá trình đặc trưng của chủ nghĩa tư bản Âu châu cận đại chỉ xảy
ra ở châu Âu, chứ không xảy ra ở các nền văn hóa khác : “Tại sao các
lợi ích tư bản chủ nghĩa ở Trung Hoa hay ở Ấn Độ đã không làm giống như
thế ? Tại sao ở đó sự phát triển khoa học, nghệ thuật, chính trị lẫn
kinh tế đều không lèo lái theo các con đường lý tính hóa vốn là đặc
trưng riêng của Tây phương ?” [20]
Từ đó Weber đề cập tới giả thuyết khoa học chính của mình : “(…) nếu tư
duy duy lý kinh tế, trong sự ra đời của nó, phụ thuộc vào nền kỹ thuật
thuần lý và luậ̣t pháp thuần lý, thì nó cũng phụ thuộc nói chung vào
năng lực và tâm thế của con người khi họ chọn những lối sống thuần lý
nào đó trong thực tế. Khi lối sống này vấp phải những kìm hãm về tinh
thần, thì sự phát triển của ứng xử kinh tế thuần lý cũng sẽ gặp phải
những trở lực nội tâm nặng nề.” [21] Điều đáng chú ý ở đây là Weber đề
cập tới những con người cá thể và “lối sống” cũng như “tâm thế”
(Disposition) của những con người ấy với tư cách là một trong những nhân
tố quan trọng cần nghiên cứu nhằm góp phần giải thích sự ra đời và phát
triển của chủ nghĩa tư bản ở châu Âu.
Trước khi bàn tiếp về giả thuyết trên, chúng ta hãy dừng lại để tìm hiểu
thêm về phương pháp luận cá nhân (hay nói một cách đầy đủ là “phương
pháp luận quy về cá nhân”) (methodological individualism) của Max Weber –
người thường được coi là cha đẻ của phương pháp luận này.
II. Phương pháp luận cá nhân
Max Weber(1864-1920)
Như mọi người đều biết, khái niệm “hành động xã hội” (soziales Handeln)
là một trong những phạm trù chính trong tư duy xã hội học của Max Weber.
Khi tìm hiểu chủ nghĩa tư bản, ông khởi sự bằng cách đưa ra định nghĩa
về hành vi kinh tế tư bản chủ nghĩa : “Chúng tôi gọi hành vi kinh tế 'tư
bản chủ nghĩa' là hành vi dựa trên hy vọng đạt được doanh lợi bằng cách
tận dụng những cơ hội trao đổi, nghĩa là dựa trên những cơ may chiếm
hữu một cách hòa bình (về mặt hình thức).”[22] Như vậy, nói như Alain
Bihr, “chủ nghĩa tư bản” đối với Max Weber trước hết không phải là, hay
không chỉ là, một hệ thống kinh tế, ít ra vào lúc ban đầu của quá trình
nhận diện khái niệm này, như các nhà kinh tế học thường quan niệm. Dưới
cách nhìn độc đáo của Weber, khái niệm này trước hết nói đến một mô hình
ứng xử kinh tế đặc thù ; mô hình ứng xử này một khi đã trở nên phổ biến
và ổn định thì lẽ tất nhiên sẽ dẫn đến chỗ hình thành một hệ thống kinh
tế, nhưng theo Weber, người ta chỉ có thể hiểu được hệ thống này nếu
qui chiếu nó về các hành vi và hoạt động của các cá nhân vốn tạo nên
động lực thúc đẩy sự vận hành của cả hệ thống.[23] Ở đây, Weber đã vô
hình trung nhấn mạnh tới những điều kiện chủ quan cần thiết cho sự hình
thành “tinh thần” của chủ nghĩa tư bản và từ đó thúc đẩy sự phát triển
của chủ nghĩa tư bản.[24]
Diễn trình phương pháp luận mà Weber tiến hành trong quyển ĐĐTL gần như
đối lập, hay đúng hơn là khác hẳn, so với quan điểm mà Emile Durkheim đã
trình bày cách đó hơn 10 năm trong quyển Những qui tắc của phương pháp
xã hội học (1894). Theo nhà xã hội học người Pháp này, người ta chỉ có
thể giải thích một hiện tượng xã hội này bằng một hiện tượng xã hội
khác, và do đó cần tập trung chú ý tới các “sự kiện xã hội” (fait
social) khách quan ở bên ngoài chứ không cần quan tâm tới những động cơ
hay ý định chủ quan của các cá nhân. “Mỗi lần mà một hiện tượng xã hội
được trực tiếp giải thích bằng một hiện tượng tâm lý, người ta có thể
chắc chắn rằng lối giải thích này là sai lầm.” [25] Durkheim nêu ra một
trong những nguyên tắc phương pháp luận xã hội học như sau : “Phải đi
tìm nguyên nhân quyết định của một sự kiện xã hội nơi các sự kiện xã hội
xảy ra trước đó, chứ không phải nơi các trạng thái ý thức cá nhân.”[26]
Theo mạch suy nghĩ của Max Weber, không thể nhận diện các sự kiện xã hội
giống như các sự kiện vật lý, bởi lẽ các sự kiện xã hội luôn luôn được
hình thành hay được xây dựng “từ bên trong” (construits de façon
endogène) bởi những tác nhân xã hội, và chính do sự tự xây dựng này
(autoconstruction) mà các sự kiện xã hội mới có thể hiện hữu, mới có thể
xảy ra ; và cũng do vậy mà chúng ta cần hiểu được “ý nghĩa nội sinh”
(sens endogène) của các hành động xã hội.[27] Ở đây, chúng ta cần lưu ý
rằng “loại hình-lý tưởng”, theo phương pháp luận của Weber, không nhằm
đến những cấu trúc đã được vật hóa (structures chosifiées), mà là nhằm
đến những mối quan hệ ý nghĩa (rapports de signification) [28] – tức là
những mối quan hệ giữa các hành động xã hội có ý nghĩa của các cá nhân.
Nói cách khác, cái “loại hình-lý tưởng” của chủ nghĩa tư bản ở xã hội Âu
châu cận đại theo Weber trước hết cần được đi tìm nơi những tâm thế,
lối sống hay “hành vi kinh tế tư bản chủ nghĩa” của những con người sống
trong xã hội này.
Trong quyển Wirtschaft und Gesellschaft (Kinh tế và xã hội), Weber phát
biểu rõ rằng chỉ có thể giải thích được các cấu trúc xã hội nếu hiểu
được và giải thích được cách ứng xử của các cá nhân – một quan điểm mà
giới khoa học xã hội ngày nay thường gọi là “phương pháp luận [qui về]
cá nhân” (methodological individualism) –, mặc dù ông vẫn không phủ nhận
vai trò nhận thức luận cần thiết của những “cấu trúc xã hội” (soziale
Gebilde). Ông viết : “(…) đối với việc lý giải hành động theo hướng
thông hiểu mà bộ môn xã hội học tiến hành, những cấu trúc ấy [29] chỉ là
những kết quả [Abläufe] và những tập hợp kết nối [Zusammenhänge] của
những hành động đặc thù của những con người cá thể [einzelner Menschen],
bởi lẽ những con người này mới chính là những tác nhân duy nhất [mà
chúng ta] có thể hiểu được – [những tác nhân] của một hành động hướng
đến ý nghĩa. Nhưng dù vậy, ngành xã hội học, kể cả vì mục đích riêng của
mình, vẫn không thể bỏ qua những khái niệm tập thể ấy [kollektiven
Gedankengebilde] vốn xuất phát từ những lối tiếp cận khác.” [30]
Tuy nhiên, phương pháp luận cá nhân của Weber hoàn toàn không có liên
quan gì với lý thuyết về sự chọn lựa thuần lý (rational choice theory)
trong ngành kinh tế học vốn hình dung cá nhân như con người đơn lẻ
(atome) và ích kỷ, cũng “không phải là một bước lùi trở lại tình trạng
trước Hegel với một quan niệm cá nhân chủ nghĩa-nguyên tử về xã hội”
[31]. Mặt khác, trong số ba nghĩa của khái niệm “individualisme” (cá
nhân luận) mà nhà xã hội học người Pháp Raymond Boudon phân biệt, chỉ có
nghĩa thứ ba mới đúng là phương pháp luận của Max Weber : (a) cá nhân
luận “xã hội học” (individualisme “sociologique”) là khái niệm dùng để
chỉ lối ứng xử của các cá nhân trong lòng một xã hội vận hành dựa trên
nguyên tắc bình đẳng (chẳng hạn những xã hội “cá nhân chủ nghĩa”
[sociétés “individualistes”] đối lập với những xã hội “đẳng cấp”
[sociétés “hiérarchiques”]) ; (b) cá nhân luận “đạo đức” (individualisme
“éthique”) là khái niệm dùng để chỉ một học thuyết cho rằng cá nhân là
điểm qui chiếu tối hậu của các chuẩn mực, các định chế và các chọn lựa
giá trị trong xã hội (đối lập chẳng hạn với “chủ nghĩa tập thể”
[“collectivisme”]) ; và (c) cá nhân luận “về phương pháp”
(individualisme
“méthodologique”) (ở đây chúng tôi dịch là “phương pháp luận [qui về] cá
nhân”) là lối tiếp cận được dùng để giải thích các quá trình xã hội
bằng cách xuất phát từ các cá nhân (đối lập với khuynh hướng “tổng thể
luận” về phương pháp [“holisme” méthodologique]).[32]
Theo Weber, các nhà khoa học xã hội trước hết cần tiến hành việc qui
giản (reduction) những hiện tượng tập thể (nhìn bên ngoài tưởng chừng
như là một thực tại độc lập) vào những hành động của những con người cá
thể. Ông cho rằng, đối với ngành xã hội học, khi nói đến “nhà nước”
chẳng hạn thì hiện tượng này “không nhất thiết chỉ bao gồm hay chủ yếu
bao gồm những yếu tố quan trọng xét về mặt pháp lý”. Ông viết tiếp : “Và
trong bất cứ trường hợp nào, đối với [ngành xã hội học], không hề có
nhân cách tập thể nào 'hành động' ['handelnde' Kollektivpersönlichkeit].
Khi [xã hội học] nói tới 'nhà nước', 'dân tộc', 'công ty cổ phần', 'gia
đình', 'lực lượng quân đội' hay những 'cấu trúc' tương tự, thì ngược
lại, nó chỉ đơn giản nhắm đến một kết quả nào đó của những hành động xã
hội đã xảy ra hay được kiến tạo là có thể xảy ra của những [con người]
cá thể.”[33]
Trong một bức thư gởi cho R. Liefmann vào tháng 3-1920, Weber khẳng định
lập trường của mình như sau : “Nếu cuối cùng tôi trở thành một nhà xã
hội học, thì đó chủ yếu là nhằm đặt một dấu chấm hết đối với những cách
thực hiện đặt nền tảng trên các khái niệm tập thể vốn vẫn luôn ám ảnh.
Nói khác đi, ngay cả ngành xã hội học cũng chỉ có thể được tiến hành
bằng những hành động của một, hay vài, hay nhiều cá nhân riêng biệt.
Chính vì thế, nó phải áp dụng một cách chặt chẽ những phương pháp cá
nhân.”[34]
Nhưng chúng ta không nên ngộ nhận rằng thao tác qui giản về hành động cá
nhân này mang một ý nghĩa bản thể luận, vì nó chỉ mang ý nghĩa phương
pháp luận : theo Weber, “con người cá thể” hay cá nhân được xem xét ở
đây không hề được quan niệm như là những đơn vị đơn lẻ, biệt lập nhau,
mà chỉ được coi như những dữ kiện cuối cùng mà chúng ta có thể và cần
phải “thông hiểu” và lý giải để có thể giải thích được các hiện tượng xã
hội. [35] Và chính Weber còn nói rõ thêm rằng “cần phải loại bỏ sự ngộ
nhận khủng khiếp cho rằng phương pháp 'cá nhân luận'
['individualistische' Methode] cũng có cùng một nghĩa như một sự đánh
giá cá nhân chủ nghĩa ['individualistische' Wertung]”.[36]
III. Khái niệm Beruf và tư duy duy lý khổ hạnh của đạo Tin lành
Hãy trở lại với câu hỏi là tại sao chủ nghĩa tư bản Âu châu chỉ ra đời
và phát triển trong xã hội Tây phương thời cận đại, chứ không ở bất cứ
nơi nào khác. Giả thuyết mà Weber đề xướng là : có một số yếu tố của đạo
Tin lành đã tạo ra được những động cơ thuận lợi cho sự hình thành của
chế độ tư bản chủ nghĩa. Weber cho rằng chính cái thái độ đặc trưng đối
với lao động – một thái độ vốn chịu ảnh hưởng quyết định bởi nền đạo đức
Tin lành, và điều này chỉ có ở phương Tây – có khả năng giải thích diễn
tiến lịch sử đặc thù ấy của phương Tây, khác với tất cả các nơi khác
trên thế giới.
Nền đạo đức Tin lành mà Weber phân tích trong quyển sách này chủ yếu là
quan niệm giáo thuyết của phái Calvin mà sau đây là tóm tắt năm điểm
chính, dựa trên bản Tuyên tín Westminster năm 1647 :
- Có một đấng Thiên Chúa tuyệt đối, siêu việt, đã tạo nên và cai trị
trời đất, nhưng nằm ngoài khả năng hiểu biết của trí tuệ hữu hạn của
con người.
- Đấng Thiên Chúa toàn năng và huyền bí này đã tiền định sự cứu độ
hay sự kết án đối với mỗi con người chúng ta, và chúng ta không thể thay
đổi gì được điều này bằng các sự nghiệp của mình.
- Thiên Chúa đã tạo dựng ra thế giới vì sự vinh quang của chính Người.
- Con người, cho dù được cứu độ hay bị kết án, đều có nghĩa vụ lao
động cho sự vinh quang của Thiên Chúa và tạo dựng nên vương quốc của
Người ngay trên thế gian này.
- Những công việc trần thế, bản tính con người, và thân xác, tất cả
đều thuộc về trật tự của tội lỗi và của sự chết, và đối với loài người,
sự cứu độ chỉ có thể là một món quà tặng không của ân huệ Thiên Chúa.
Theo Weber, thực ra những yếu tố trên đây cũng xuất hiện tản mạn trong
giáo thuyết của các tôn giáo khác, nhưng chỉ duy nhất trong đạo Tin lành
mới có sự nối kết của tất cả các yếu tố này ; và điều này sẽ dẫn đến
những hệ quả hết sức quan trọng. Người tín đồ theo giáo phái Calvin
không thể biết được là mình sẽ được cứu độ hay sẽ bị kết án, và đây là
điều làm cho họ cảm thấy lo âu, khắc khoải. Để thoát ra khỏi nỗi lo âu
này, do xu hướng tâm lý tự nhiên, họ sẽ đi tìm trong thế giới này những
dấu hiệu chứng tỏ mình được chọn. Weber cho rằng chính vì thế mà một số
tông phái Calvin cuối cùng đã tìm ra chứng cớ rằng mình được Thiên Chúa
chọn thông qua thành quả và sự nghiệp của mình trong thế gian, trong đó
có sự thành công về mặt kinh tế. Do vậy, cá nhân bị thúc đẩy đến chỗ
phải cần cù làm việc để vượt qua nỗi khắc khoải là không biết mình có
được cứu rỗi hay không.
Weber viết : “Thay vào chỗ của những kẻ tội lỗi đầy lòng khiêm hạ vốn
được Luther hứa hẹn ân sủng nếu họ tự phó thác mình cho Thiên Chúa trong
một lòng tin sám hối, xuất hiện 'các vị thánh' tự tin mà chúng ta có
thể bắt gặp nơi các thương gia Puritanist với ý chí sắt thép của thời kỳ
anh hùng của chủ nghĩa tư bản, và kể cả ngày nay nơi một số gương mặt
điển hình. Mặt khác, để đạt tới sự tự tin này, cách thức thích hợp nhất
được khuyến khích là hãy làm việc không ngơi nghỉ trong một nghề
[rastlose Berufsarbeit]. Điều này, và chỉ điều này thôi, mới xua tan
được nỗi hoài nghi về mặt tôn giáo và đem lại sự tin chắc về ân
sủng.”[37] Khái niệm Beruf mà Weber sử dụng ở đây, theo ông, do xuất
phát từ quan niệm thần học của đạo Tin lành, không phải chỉ có nghĩa đơn
giản là “nghề nghiệp” (như chữ “profession” hay “job” trong tiếng Anh,
chỉ một loại lao động để kiếm sống), mà còn mang ý nghĩa “thiên chức” –
ông nhắc tới từ “calling” trong tiếng Anh (đồng nghĩa với chữ “Berufung”
[sự kêu gọi] trong tiếng Đức) – hay một “phận sự” (Aufgabe) do Thiên
Chúa chỉ định, và vì thế nó đi đôi với khái niệm “bổn phận” (Pflicht).
Weber cho rằng đây chính là sản phẩm hết sức mới mẻ của cuộc Cải cách
của đạo Tin lành, khác hẳn so với quan niệm của đạo Công giáo truyền
thống về “đời này” (đối lập với “đời sau”) và về các công việc trần
gian. Ông viết : “(…) cho rằng bổn phận được thực hiện thông qua các
nghề nghiệp trần thế, rằng bổn phận ấy là hoạt động đạo đức cao nhất mà
con người có thể đảm nhiệm ở đời này – đó chắc chắn là điều mới mẻ. Như
vậy, một cách tất yếu, hoạt động thường ngày mang một ý nghĩa tôn giáo,
chính từ đó mà khái niệm 'Beruf' mang ý nghĩa [thiên chức] ấy. Ý nghĩa
này biểu lộ tín điều trung tâm của tất cả các giáo phái Tin lành vốn bác
bỏ sự phân biệt các điều răn đạo đức nơi người Công giáo thành các
praecepta [mệnh lệnh] và các consilia [lời khuyên].” [38]
Và Weber tóm tắt quan niệm đạo đức của giáo phái Calvin như sau : “Cách
duy nhất để có một cuộc sống đẹp lòng Thiên Chúa không phải là vượt lên
trên nền đạo đức của đời sống trần thế bằng lối sống khổ hạnh trong tu
viện, mà chính là chu toàn trong thế gian các bổn phận tương ứng với
chức phận mà cuộc sống dành cho mỗi người trong xã hội – chính vì thế mà
các bổn phận trở thành 'thiên chức' [Beruf] của mỗi người.”[39] Đặc
trưng tư tưởng của giáo thuyết Calvin là nhấn mạnh tới nỗ lực của cá
nhân chứ không coi trọng vai trò của các định chế, và loại trừ những xu
hướng huyền bí, những xu hướng nặng về nghi thức – nói khác đi, đây
chính là lối tư duy dẫn đến quá trình “giải ma thuật” (Entzauberung) và
quá trình lý tính hóa lối sống của người tín đồ Calvin.
Chính ở điểm này mà, theo Weber, có một sự gặp gỡ hết sức quan trọng
giữa một số yêu cầu trong lôgic thần học Calvin với một số yêu cầu của
lôgic tư bản chủ nghĩa – hay giữa tư duy duy lý khổ hạnh Calvin với tư
duy duy lý của nhà kinh doanh tư bản chủ nghĩa. [40] Nền đạo đức Tin
lành khuyến cáo các tín đồ của mình phải cảnh giác và dè chừng đối với
của cải thế gian và phải có một lối sống khổ hạnh (Askese). Trong khi
đó, làm việc một cách duy lý nhằm tạo ra doanh lợi và không tiêu xài
hoang phí doanh lợi này – đây chính là lối ứng xử cần thiết cho sự phát
triển của chủ nghĩa tư bản, bởi nó có nghĩa là không ngừng tái đầu tư số
lợi nhuận mới được tạo ra. Chủ nghĩa tư bản cần lối tổ chức thuần lý
đối với lao động, và giả định rằng phần lớn lợi nhuận không được tiêu
xài hết mà phải được tiết kiệm nhằm có thể tiếp tục phát triển các
phương tiện sản xuất. Chính đây là nơi bộc lộ sự “tương hợp chọn lọc”
giữa quan niệm và lối sống của đạo Tin lành với “tinh thần” của chủ
nghĩa tư bản.
Theo Talcott Parsons, khái niệm “tinh thần của chủ nghĩa tư bản” – một
cụm từ đặc trưng mà Weber sử dụng thường xuyên – không phải chỉ nói về
sự chiếm hữu hay hành động chiếm hữu đơn thuần như nhiều tác giả thường
lầm tưởng, mà trước hết và chủ yếu bao hàm “tính lý tính” (Rationalität)
hay tư duy lý tính (Rationalismus) – hiểu như là một tâm thế mở luôn
hướng đến những cách giải quyết vấn đề mới, đối lập với óc thủ cựu
(Traditionalismus) ; một thái độ tận tâm và chuyên cần đối với công việc
vì chính công việc chứ không vì mục đích nào khác, thái độ mà Weber
diễn giải trong một khái niệm kép là nghề nghiệp-thiên chức (Beruf trong
tiếng Đức, hay calling trong tiếng Anh).[41]
Weber viết như sau : “Một trong các bộ phận cấu thành của tinh thần tư
bản chủ nghĩa hiện đại, và không chỉ của tinh thần này, mà cả của chính
nền văn hóa hiện đại, tức là lối sống thuần lý dựa trên ý tưởng Beruf,
đã được phát sinh từ tinh thần của nền khổ hạnh Ki-tô giáo – đó chính là
điều mà các trình bày của chúng tôi muốn chứng minh.”[42]
Ở đây, để hiểu rõ hơn ý tưởng của Weber, chúng ta có thể đọc thêm đoạn
văn sau đây trong một công trình khác của ông, khi ông so sánh giáo
thuyết Puritanist (Thanh giáo) ở châu Âu với tư tưởng Nho giáo (Khổng
giáo) ở Trung Hoa : “Sự đối lập giữa [tư tưởng] Nho giáo và [tư tưởng]
Puritanist cũng làm cho chúng ta hiểu rằng sự tiết độ và óc tiết kiệm,
kết hợp với 'ham muốn doanh lợi' và 'óc quí trọng của cải' còn lâu mới
có thể đại diện hay có thể làm nảy sinh được 'tinh thần tư bản chủ
nghĩa'. Nhà Nho điển hình chi tiêu những khoản tiết kiệm ấy lẫn những
khoản tiết kiệm của gia đình để có được một nền học thức, để dùi mài
kinh sử nhằm trải qua các kỳ thi và nhờ đó đảm bảo cho mình cơ sở xã hội
của một cuộc sống giàu sang. Người tín đồ Puritanist điển hình kiếm
được nhiều tiền, tiêu xài ít, và do bị thúc bách phải tiết kiệm bởi tư
tưởng khổ hạnh, nên tái đầu tư các khoản lợi nhuận của mình dưới hình
thức tư bản vào các doanh nghiệp tư bản chủ nghĩa thuần lý. 'Tư duy duy
lý' – và đây là bài học thứ hai đối với chúng ta – chi phối cả hai nền
đạo đức ấy. Nhưng chỉ có nền đạo đức duy lý của phái Puritanist, vốn
hướng đến một đời sau, mới dẫn đến chỗ hình thành một tư duy duy lý kinh
tế ở ngay trong đời này với tất cả những hệ quả cuối cùng của nó, chính
là bởi vì tự nó, không còn có gì là xa lạ đối với nó nữa, chính là bởi
vì lao động trong thế gian này đối với nó chỉ là biểu hiện sự theo đuổi
một mục tiêu siêu việt. (…) Tư duy duy lý Nho giáo hàm nghĩa là một sự
thích nghi duy lý với thế gian ; còn tư duy duy lý Puritanist là một sự
làm chủ duy lý đối với thế gian.” [43] Theo Weber, sở dĩ ở Trung Hoa
không phát triển được chủ nghĩa tư bản là do thiếu những điều kiện và
tâm thế thuận lợi cho quá trình này, hay nói chính xác hơn là do khuôn
khổ quá cứng nhắc và tù đọng của các nghi thức và tập tục, nói khác đi
là do xu hướng bảo thủ của tư tưởng Nho giáo.[44]
IV. Lý thuyết của Weber về mối liên hệ nhân quả
Theo Raymond Aron, không ít người ngộ nhận rằng Max Weber đã tìm cách
bác bỏ chủ nghĩa duy vật lịch sử khi ông ta giải thích những nhân tố
kinh tế bằng những nhân tố tôn giáo. Aron cho rằng hoàn toàn không phải
như vậy. Trong công trình ĐĐTL, Weber chỉ muốn minh chứng rằng người ta
chỉ có thể hiểu được các ứng xử của con người trong các xã hội khác nhau
nếu đặt chúng trong khuôn khổ nhân sinh quan hay thế giới quan của họ.
Các tín điều tôn giáo và cách giải thích các tín điều này là một bộ phận
nằm trong nhân sinh quan và thế giới quan ấy, và vì thế chúng ta cần
phải hiểu chúng để có thể hiểu được ứng xử của các cá nhân và của các
nhóm xã hội, nhất là ứng xử kinh tế của họ. Max Weber muốn chứng minh
rằng những quan niệm tôn giáo thực sự là một nhân tố có ảnh hưởng quan
trọng đối với các lối ứng xử kinh tế, và do đó, là một trong những
nguyên nhân của những chuyển biến kinh tế của các xã hội.[45]
Weber nói rõ rằng mục tiêu của ông trong quyển sách này chỉ giới hạn vào
chỗ lý giải vai trò của nhân tố tinh thần, trong “vô số” những động lực
khác, đối với quá trình phát triển của chủ nghĩa tư bản. Ông viết :
“Như vậy công cuộc nghiên cứu sau đây có lẽ cũng là một đóng góp khiêm
tốn vào việc cho thấy bằng cách nào các 'ý tưởng' trở thành những sức
mạnh hữu hiệu trong lịch sử. (…) Chúng tôi chỉ muốn làm sáng tỏ cái phần
của các động lực tôn giáo trong vô số những động lực cá biệt trong lịch
sử vốn đã góp phần vào sự phát triển của nền văn minh hiện đại của
chúng ta, vốn đặc biệt hướng về đời này. Vấn đề chúng tôi đặt ra chỉ
nhằm định rõ, trong một số nội dung đặc biệt của nền văn minh này, những
nội dung nào có thể được quy kết là do tác động của cuộc Cải cách [Tin
lành] với tính cách là nguyên nhân lịch sử.”[46]
Câu hỏi mà Weber nêu ra là “một số niềm tin tôn giáo đã quyết định như
thế nào đối với sự hình thành của một 'não trạng kinh tế', hay nói khác
đi là 'ethos' của một hình thái kinh tế ?” Để trả lời cho câu hỏi này,
ông nói “chúng tôi đã dùng làm thí dụ những mối liên hệ giữa cái ethos
của đời sống kinh tế hiện đại với đạo đức thuần lý của đạo Tin lành khổ
hạnh.” Và ông khẳng định “như vậy, chúng tôi sẽ chỉ quan tâm tới một
phương diện mà thôi của mối liên hệ nhân quả.”[47]
Điều mà chúng ta cần lưu ý ở đây là Max Weber không hề có một quan điểm
cực đoan và đơn-nguyên nhân (monokausal) về mối liên hệ nhân quả khi
giải thích thực tại xã hội, và ông cũng chưa bao giờ nghĩ một cách giản
đơn rằng chủ nghĩa tư bản chỉ là “sản phẩm” của nền đạo đức Tin lành.
Ông viết rõ như sau : “(…) cũng tuyệt nhiên không có chuyện bảo vệ cho
một luận điểm giáo điều và phi lý như là cho rằng 'tinh thần của chủ
nghĩa tư bản' (…) chỉ có thể ra đời như là kết quả của một số tác động
nhất định của cuộc Cải cách [Tin lành], hay thậm chí còn khẳng định rằng
chủ nghĩa tư bản với tư cách là một hệ thống kinh tế là một sản phẩm
của cuộc Cải cách [Tin lành]. Ngay sự kiện một số hình thức quan trọng
của doanh nghiệp tư bản chủ nghĩa đã có trước cuộc Cải cách [Tin lành]
khá lâu cũng đã đủ để bác bỏ luận điểm này. Ngược lại, mối quan tâm duy
nhất của chúng tôi sẽ là định rõ trong mức độ nào các tác động tôn giáo
đã góp phần tham gia vào việc gây dấu ấn về chất và sự bành trướng về
lượng của 'tinh thần' này trên thế giới ; ngoài ra, định rõ những phương
diện cụ thể nào của nền văn minh dựa vào cơ sở tư bản chủ nghĩa đã nảy
sinh từ đó.”[48]
Trong một bài viết vào năm 1910 mang tên là “Chống lại sự phê phán liên
quan tới 'tinh thần' của chủ nghĩa tư bản” nhằm phản bác lại những lời
công kích của nhà sử học người Đức Felix Rachfahl (1867-1925), Max Weber
nhắc lại rằng ông quan niệm những động lực tinh thần xuất phát từ nền
đạo đức Calvin “chỉ là một yếu tố cấu thành của 'tinh thần' của chủ
nghĩa tư bản”. Ông viết : “Tôi đã từng nói một cách hết sức quyết liệt
rằng tôi không hề chịu tránh nhiệm gì về việc các tác giả khác đã tuyệt
đối hóa các nhân tố tôn giáo ấy – những nhân tố mà tôi đã gọi một cách
rõ ràng và nhấn mạnh tối đa như là một thành tố đặc thù –, và về việc họ
đồng hóa chúng [tức là các nhân tố tôn giáo ấy – N.D.] với 'tinh thần
của chủ nghĩa tư bản' nói chung hay thậm chí còn coi chủ nghĩa tư bản
như là xuất phát từ chúng.”[49]
Cũng giống như trường phái mác-xít, Max Weber luôn nhìn nhận “vai trò
quan trọng căn bản của kinh tế” và ông luôn “chú ý trước hết” tới các
điều kiện kinh tế khi tìm cách giải thích các thực tại xã hội. Tuy
nhiên, và đây là điểm độc đáo trong lối tiếp cận của Weber, ông nhấn
mạnh rằng cũng phải đồng thời lưu tâm tới “những mối tương quan nhân quả
ngược lại” – nói khác đi, tác động nhân quả theo Weber không phải là
tác động một chiều, đơn giản, mà thực ra là một sự tương tác vô cùng
phức tạp trong thực tại xã hội mà nhiệm vụ của nhà nghiên cứu là phải
làm sáng tỏ. Ông phát biểu điều này khi bàn về chuyện đi tìm nguồn gốc
của tư duy duy lý (Rationalismus) Tây phương hiện đại : “Mọi nỗ lực giải
thích theo chiều hướng này đều sẽ phải nhìn nhận vai trò quan trọng căn
bản của kinh tế, và chú ý trước hết tới các điều kiện kinh tế. Nhưng
đồng thời, cũng phải chú ý tới những mối tương quan nhân quả ngược lại.
Bởi lẽ, nếu tư duy duy lý kinh tế, trong sự ra đời của nó, phụ thuộc vào
nền kỹ thuật thuần lý và luậ̣t pháp thuần lý, thì nó cũng phụ thuộc nói
chung vào năng lực và tâm thế của con người khi họ chọn những lối sống
thuần lý nào đó trong thực tế.”[50]
Raymond Aron cho rằng toàn bộ tư duy về mối tương quan nhân quả của
Weber được thể hiện trên cơ sở xác suất hay “khả năng xảy ra”. Đối với
Weber, không thể có một yếu tố nào đó có thể quyết định một cách
đơn-nguyên nhân (monokausal) hay một chiều đối với toàn bộ đời sống xã
hội, cho dù đấy là yếu tố kinh tế, yếu tố chính trị hay yếu tố tôn giáo.
Aron giải thích rằng Weber quan niệm các mối tương quan nhân quả trong
ngành xã hội học chỉ như là những mối tương quan “cục bộ” và “có khả
năng xảy ra” (“relations partielles et probables”). Nói cách khác, một
bộ phận này của thực tại xã hội có thể là, hay không là, nguyên nhân của
một bộ phận khác của thực tại xã hội – chứ không bao giờ có thể là
nguyên nhân của toàn bộ thực tại xã hội. Và những mối tương quan nhân
quả này luôn luôn mang tính chất xác suất, nghĩa là có thể xảy ra hay
không xảy ra – chứ chúng không bao giờ mang tính chất quyết định tất
yếu. Và chính tính chất bất định này trong thực tại xã hội là điều mà
các nhà nghiên cứu khoa học xã hội phải quan tâm[51], để có thể đi đến
chỗ giải thích được rằng tại sao một hiện tượng xã hội lại xảy ra ở nơi
này, trong xã hội nà̀y, chứ không xảy ra ở nơi khác, trong các xã hội
khác.
Theo Raymond Aron, lý thuyết về tương quan nhân quả của Weber chính là
một nỗ lực nhằm phản bác lại cách hiểu máy móc và thô thiển về chủ nghĩa
duy vật lịch sử. Chẳng hạn, khi so sánh các dữ kiện lịch sử, Weber đã
từng đặt vấn đề như sau : tại sao tại ngay những trung tâm phát triển tư
bản chủ nghĩa như Florentia (Ý) vào các thế kỷ XIV và XV, lại không thể
xuất hiện quan niệm về việc kiếm tiền thông qua nghề nghiệp như một mục
đích tự thân, hay như một “chức phận”, một “thiên chức” (Beruf), vốn là
đặc trưng quan trọng nhất của “tinh thần” của chủ nghĩa tư bản ? Trong
khi đó, tại sao điều này lại có thể xảy ra ở những khu rừng của
Pennsylvania (Mỹ) vào thế kỷ XVIII, nơi mà các hoạt động kinh doanh lúc
ấy vẫn còn hết sức lạc hậu ? Từ đó, ông nhận định rằng “ở đây mà nói đến
sự 'phản ánh' các điều kiện 'vật chất' lên trên 'thượng tầng kiến trúc
tư tưởng' thì là điều hoàn toàn vô nghĩa”.[52] Weber cho rằng chính bối
cảnh tư tưởng của giáo thuyết Calvin “đã dẫn tới chỗ coi loại hoạt động
xem ra chỉ nhằm tới lợi nhuận này như là một thiên chức [Beruf] mà đối
với nó, cá nhân cảm thấy mình có bổn phận luân lý”, “đã tạo ra nền tảng
và sự biện hộ về đạo đức cho lối ứng xử 'kiểu mới' của nhà kinh
doanh”[53] , và chính nhờ đó mà nó đã góp phần tạo ra những động lực
tinh thần và những lối ứng xử thích hợp và cần thiết cho tiến trình phát
triển của chủ nghĩa tư bản.
Theo nhà xã hội học người Mỹ Robert Nisbet (1913-1996), vấn đề mà Max
Weber đặt ra không phải là đi tìm nguồn gốc tuyệt đối và tối hậu của sự
chuyển biến xã hội, ông không tìm cách xây dựng một lý thuyết theo đó
chỉ có một nhân tố duy nhất mang tính chất quyết định toàn bộ đời sống
xã hội.[54] Weber không phủ nhận vai trò quan trọng của các tiến bộ kỹ
thuật và kinh tế trong sự phát triển của chủ nghĩa tư bản, nhưng ông là
người đặc biệt chú tâm tới vai trò của động lực cá nhân trong các quá
trình chuyển biến xã hội. Nói cách khác, ông đã nỗ lực đưa những yếu tố
như các giá trị xã hội, các động lực ứng xử và các cấu trúc tinh thần
vào trong một khuôn khổ lý thuyết giải thích sự chuyển biến xã hội. Mặt
khác, cũng cần nhắc lại rằng Weber không tìm cách “giải thích” chủ nghĩa
tư bản xét một cách tổng thể bằng giáo thuyết Calvin, mà thực ra ông
chỉ tìm hiểu cái “tâm thế” của nền đạo đức Calvin vốn cho rằng lao động,
của cải và lợi nhuận không những được chấp nhận và được đề cao, mà thậm
chí còn trở thành một sức mạnh thúc bách về mặt đạo đức và thống trị về
mặt luân lý[55] – điều mà ông cho là có một sự “tương hợp chọn lọc”
(Wahlverwandtschaften) với “tinh thần” của chủ nghĩa tư bản, hay với
những yêu cầu về mặt phẩm chất và tính cách của một nhà kinh doanh tư
bản chủ nghĩa. Khái niệm “quan hệ tương hợp chọn lọc” là một khái niệm
độc đáo mà Weber sử dụng khi ông nhận định về mối quan hệ tương tác giữa
nền đạo đức Tin lành với tinh thần của chủ nghĩa tư bản[56].
Ở cuối công trình của mình, Weber minh định lập trường phương pháp luận
của mình như sau : “Dù có thiện chí đến đâu, bản thân con người hiện
đại, nhìn chung, thường không đủ khả năng hình dung hết tầm quan trọng
của các ý tưởng tôn giáo đối với các cách ứng xử, văn hóa và tính cách
dân tộc. Nhưng lẽ tất nhiên chúng tôi không hề có ý định thay thế một
lối lý giải nhân quả 'duy vật' phiến diện [einseitig] bằng một lối lý
giải duy linh [spiritualistische] về văn hóa và lịch sử, thực ra cũng
không kém phần phiến diện. Cả hai [lối lý giải này] đều có thể làm được,
nhưng nếu cả hai không tự xem mình như là bước sơ khởi của sự tìm tòi
mà lại có tham vọng cho rằng mình mang lại kết luận [của sự tìm tòi],
thì cả hai đều không phục vụ tốt cho chân lý lịch sử.”[57]
Ngay sau khi ra đời, tác phẩm ĐĐTL đã được các nhà thần học đồng tình
rộng rãi, nhưng lại bị các sử gia và các nhà kinh tế học phê phán mạnh
mẽ : nhiều bài điểm sách đã lập tức ngộ nhận rằng Weber đưa ra một lối
lý giải “duy tâm chủ nghĩa” và “tâm lý học” về lịch sử. Các phê phán sau
đây còn ảnh hưởng đến hiện nay, dù Weber đã trả lời nghiêm túc và cặn
kẽ.
Karl Heinrich Fischer (1879-1975) (nhà triết học về lịch sử) viết bài
“Kritische Beiträge zu Professor Max Webers Abhandlung 'Die
protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus' ” (Các đóng góp
phê phán về công trình ĐĐTL của GS Max Weber)[58], trong đó ông xem công
trình của Weber nói chung là một cống hiến, nhưng phê phán Weber đã có
một cách lý giải lịch sử “duy tâm chủ nghĩa và tâm lý học” : việc Weber
xem đạo đức Tin lành là cơ sở tư tưởng cho Beruf [nghề nghiệp-thiên
chức] là không có sức thuyết phục và sự trùng hợp giữa đạo Tin lành và
chủ nghĩa tư bản không phải ở đâu cũng có về mặt lịch sử (Max Weber đã
trả lời ngay trong tập XXV ấy, tr. 243-249). Sau đó, Fischer lại viết
thêm một bài đăng trong số kế tiếp : “Replik auf Herrn Professor Max
Webers Gegenkritik” (Đáp lại lời phản-phê phán của GS Max Weber)[59] để
chứng minh rằng luận điểm của Max Weber chỉ đúng nếu có thể “loại trừ
hết mọi yếu tố khác của sự ra đời của chủ nghĩa tư bản”.
Felix Rachfahl (sử gia) trong bài “Kalvinismus und Kapitalismus” (Giáo
thuyết Calvin và chủ nghĩa tư bản)[60] đã chủ yếu phê phán khái niệm
“tinh thần tư bản chủ nghĩa” là không thích hợp để nắm bắt động lực kinh
tế dẫn đến chủ nghĩa tư bản, và, chủ nghĩa tư bản vẫn có mặt ở những
nơi không có “tinh thần” này.
Nhìn chung, cả hai cách phê phán khá tiêu biểu ấy đều có đặc điểm chung
là không hiểu rõ và ngộ nhận về khái niệm Idealtypus (loại hình-lý
tưởng) được Max Weber trình bày trong bài về “Tính khách quan…” nói
trên. Rachfahl phê phán đúng vào điểm mà Weber lấy làm nguyên tắc cho
việc nghiên cứu : chỉ nghiên cứu một yếu tố của sự phát triển của chủ
nghĩa tư bản, và các “loại hình-lý tưởng” – được xây dựng nên để tìm
hiểu yếu tố này – không nhất thiết phải có thật trong thực tế lịch sử.
Vì thế, trong một bài trả lời ngắn, Weber trách Rachfahl là “đã phạm
nhiều sai lầm thô bạo do đọc một cách hời hợt”.[61]
“Loại hình-lý tưởng” là một công cụ phương pháp luận đặc thù của Max
Weber, xuất phát từ yêu cầu thấu hiểu về “hành động xã hội” hơn là về
“cấu trúc xã hội”, bởi, như đã nói, theo ông, hành động xã hội là trung
tâm của việc nghiên cứu xã hội học, và chỉ có nhờ sự thấu hiểu những ý
đồ, ý tưởng, giá trị và lòng tin đã thúc đẩy con người hành động, ta mới
hiểu được xã hội cũng như cấu trúc của nó. Nhận thức này bắt đầu từ khi
Max Weber đọc được hai tác phẩm quan trọng của Heinrich Rickert (“Die
Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung” [Các giới hạn của
việc xây dựng khái niệm khoa học tự nhiên], và “Kulturwissenschaft und
Naturwissenschaft” [Khoa học văn hóa và khoa học tự nhiên], 1896/1902).
Ông cho rằng hai tác phẩm ấy là “rất hay” và ông “đã nghĩ tới cho dù
chưa đạt đến mức triển khai về lôgic như thế”.[62] Rickert phân biệt tự
nhiên và văn hóa : tự nhiên là “cái được ta suy tưởng độc lập với giá
trị”, nó là sự tồn tại “không có ý nghĩa”, “chỉ được tri giác thôi”.
Ngược lại, mọi quá trình văn hóa đều là “hiện thân của một giá trị được
con người thừa nhận : chính vì giá trị đó mà quá trình văn hóa đã được
người ta hoặc tạo ra, hoặc, nếu nó đã có mặt, thì vun bồi, chăm sóc”.
Như thế, những đối tượng văn hóa gắn liền với những giá trị, và ta gọi
chúng là “những thực tại có giá trị”, hay “những tài sản văn hóa”
(Güter), nhưng đồng thời phải phân biệt chúng với bản thân những giá trị
này, bởi những giá trị này không phải là những thực tại và ta có thể
không cần xét tới. Khoa học xét những đối tượng tự nhiên không phải như
những thực tại có giá trị, trái lại, tách rời chúng với những giá trị,
vì thế, “nếu, trong tư tưởng, ta tách rời giá trị ra khỏi một đối tượng
văn hóa, thì có thể nói, nó trở thành tự nhiên đơn thuần hay có thể
nghiên cứu nó một cách khoa học như một đối tượng tự nhiên”.
Việc phân biệt giữa tự nhiên và văn hóa như thế đòi hỏi một sự thay đổi
về phương pháp luận : khi nghiên cứu các quá trình và các đối tượng văn
hóa, ta phải nắm bắt nguồn gốc của mọi văn hóa, của hành động con người
về mặt khái niệm và phương pháp ; nói cách khác, phải xây dựng một
phương pháp khái quát hóa nhưng không làm tổn hại đến đặc điểm quan
trọng nhất của chúng là biểu hiện của những cá nhân có lý tính và có ý
thức về giá trị hoặc không hy sinh đặc điểm này do sự cưỡng bách của
phương pháp. Tất nhiên, theo Rickert, các “khoa học văn hóa” cũng phải
đi đến những kết luận khái quát hóa có giá trị phổ biến, nhưng “không
phải theo cách” của các khoa học tự nhiên, vì, khác với các khoa học tự
nhiên, chúng quan tâm đến cái cá biệt lẫn cái đặc thù của một hiện tượng
lịch sử. Vì thế, Rickert đề ra “phương pháp cá thể hóa”
(individualisierendes Verfahren) của khoa lịch sử, đối lập lại với
phương pháp “khái quát hóa” (generalisierendes Verfahren) của khoa học
tự nhiên. Rickert đồng ý về cơ bản với sự phân biệt của Wilhelm
Windelband (“Sử học và khoa học tự nhiên”, 1894) giữa phương pháp “cá
biệt hóa” (idiographisch) của sử học và phương pháp “quy luật hóa”
(monothetisch) của khoa học tự nhiên. Nhưng, theo Rickert, đấy mới chỉ
là sự phân biệt “tiêu cực” (khoa học văn hóa không phải là khoa học tự
nhiên), nên cần bổ sung thêm phương pháp “tích cực” mà ông gọi là việc
“đặt quan hệ với giá trị” (Wertbeziehung). Theo đó, bất kỳ sự trình bày
nào về lịch sử cũng phải đặt đối tượng của mình vào mối quan hệ với một
giá trị có hiệu lực phổ biến. Các giá trị có hiệu lực phổ biến khi chúng
“đòi hỏi sự thừa nhận trong thực tế của mọi thành viên trong một cộng
đồng nhất định”. Đó là “các giá trị xã hội phổ biến có tính quy phạm”
hay “các giá trị văn hóa”. Nguyên tắc “thuần túy lý thuyết” này chỉ có
một mục đích là nhìn cho ra chỗ quan trọng đối với hiện tượng văn hóa,
và đặt nó vào một trật tự có ý nghĩa, nhưng điều hệ trọng không kém là :
bản thân nhà nghiên cứu phải đặt các giá trị mà bản thân mình yêu thích
hay tôn thờ ra bên ngoài công việc nghiên cứu. Ông nói ngắn gọn : “Cho
dù môn sử học làm việc với những giá trị, nhưng nó không phải là một
khoa học định giá trị. Nó chỉ khẳng định những gì đang là.”[63]
Max Weber tiếp thu nồng nhiệt quan niệm này của Rickert về cả hai yêu
cầu : một mặt, yêu cầu “không đưa ra phán đoán giá trị”
(Werturteilsfreiheit) để có thể có được sự kiểm tra vô tư, liên chủ thể
về kết quả nghiên cứu ; mặt khác, “đặt đối tượng trong mối quan hệ với
giá trị” (Wertbeziehung) để thỏa ứng đặc điểm của đối tượng văn hóa-lịch
sử. Max Weber mở rộng nguyên tắc phương pháp luận này vào xã hội học :
ông tin rằng xã hội học có thể học được từ khoa học tự nhiên “việc
nghiên cứu những sự kiện thuần túy như là những sự kiện” (Fakta eben
rein als Fakta behandeln), đồng thời phản đối việc “tuyệt đối hóa một số
hình thức trừu tượng hóa của khoa học tự nhiên thành chuẩn mực cho tư
duy khoa học nói chung” và thấy “xã hội học đang bị các nhà kỹ trị được
đào tạo theo kiểu khoa học tự nhiên cưỡng hiếp”.[64] Điều ấy phải thay
đổi và đồng thời đặt ra cho các ngành khoa học xã hội một vấn đề lớn :
làm sao vừa có thể “ganh đua” được với khoa học tự nhiên về tính chính
xác, vừa không mô phỏng máy móc quan niệm về quy luật của khoa học tự
nhiên.
Theo Max Weber, khoa học tự nhiên lẫn khoa học xã hội-nhân văn (“khoa
học văn hóa”) đều đứng trước một hiện tượng giống nhau, đó là “tính phức
hợp không thể nhìn thấu hết và ngày càng tỏ ra cứ lớn dần lên” (khiến
Rickert trước đó đã nhận ra “sự bất lực của khái niệm”[65]). Ông rút ra
kết luận : dùng “tinh thần hữu hạn của con người” để cố nắm bắt tính
phức hợp của thực tại vốn vô tận về nguyên tắc này sẽ nhất định thất
bại, nếu ta không tiền-giả định một cách mặc nhiên rằng ta chỉ nên lấy
một bộ phận hữu hạn của thực tại làm đối tượng cho sự lĩnh hội khoa học
và xem nó là “cơ bản” theo nghĩa là “đáng để biết”.[66] Để có thể xác
định “bộ phận hữu hạn” nào của thực tại vô tận là “cơ bản”, các khoa học
xã hội cần một “thước đo” (Maßstab). Thước đo ấy được Max Weber gọi là
“loại hình-lý tưởng” (Idealtypus).
Thật ra, không phải tất cả đều bắt nguồn từ bản thân Max Weber. Ta đã
biết rằng Max Weber tiếp thu quan niệm “đặt đối tượng trong quan hệ với
giá trị” (Wertbeziehung) và “không đưa ra phán đoán giá trị”
(Wertfreiheit) từ H. Rickert, còn “loại hình-lý tưởng" là thuật ngữ của
Georg Jellinek, đồng nghiệp của ông ở Heidelberg, nhưng từ một lĩnh vực
áp dụng khác : luật học. Max Weber tận dụng thuật ngữ “loại hình-lý
tưởng” của G. Jellinek sau khi ông gặp khái niệm “loại hình-nghiêm ngặt”
(strenge Typen) hay còn gọi là “loại hình-hiện thực” (Realtypen) của
Carl Menger, nhà kinh tế học quốc dân ở Wien để chỉ các hình thức hợp
quy tắc diễn ra thường xuyên và lặp đi lặp lại trong thực tại mang đặc
điểm chính xác của quy luật. Theo C. Menger, chúng được tạo ra bằng cách
cô lập hóa các yếu tố cơ bản nhưng thường bị che giấu của hành động
kinh tế. Weber nhìn thấy trong các “loại hình-hiện thực” này một khuôn
mẫu để ông xây dựng nên các “loại hình-lý tưởng” của mình. Chỗ mới mẻ
của Max Weber là đã xây dựng được mô hình đối lập và áp dụng rộng rãi
vào trong khoa học xã hội và nhân văn nói chung. Ông giới thiệu “loại
hình-lý tưởng” lần đầu tiên trong bài “Tính khách quan của nhận thức
khoa học xã hội và chính trị-xã hội” năm 1904, và về sau, một cách có hệ
thống, trong quyển Kinh tế và xã hội (1918, 1920). Theo đó, loại
hình-lý tưởng là một “hình ảnh lý tưởng” hay một “hình ảnh của tư tưởng”
mang “tính chất của một sự không tưởng” (Utopie), và, về cơ bản, là một
sản phẩm của sự “tưởng tượng” (Phantasie) nhưng được “rèn luyện” và
“hướng đến thực tại”. Loại hình-lý tưởng được hình thành bằng cách
“cường điệu một hay một số phương diện và bằng việc tập hợp vô số những
hiện tượng riêng lẻ khá hỗn độn và rời rạc (nơi nhiều nơi ít và có khi
không hề có) vào dưới các phương diện được nêu bật một cách cường điệu
nói trên thành một hình ảnh thống nhất của tư tưởng” (và không được có
mâu thuẫn nội tại).[67]
Trong tính thuần túy ấy của khái niệm, “loại hình-lý tưởng” hay “hình
ảnh thống nhất của lý tưởng” này không thể tìm thấy ở đâu cả trong thực
tại. Nó không phải là “thực tại lịch sử”, thậm chí không phải là thực
tại “đích thực”, và cũng không nhằm phục vụ như một “sơ đồ” (Schema) để
thực tại được “sắp xếp vào đó như một “mẫu điển hình” (Exemplar).[68]
Đúng hơn, nó mang ý nghĩa của một khái niệm giới hạn thuần túy có tính
lý tưởng (rein idealer Grenzbegriff) “để thực tại được đo, được so sánh
với nó, hầu làm sáng tỏ các bộ phận cấu thành nào là có ý nghĩa quan
trọng trong nội dung thường nghiệm về thực tại”.[69] Ông còn viết : “Các
loại hình-lý tưởng càng được cấu tạo một cách sắc bén và dứt khoát bao
nhiêu, tức càng xa lạ với thế giới [weltfremd] bao nhiêu, thì trong
nghĩa này, chúng càng làm tốt nhiệm vụ của chúng về mặt thuật ngữ và
phân loại cũng như về mặt lợi ích cho nghiên cứu [heuristisch].”[70]
Thêm nữa, vì lẽ các loại hình-lý tưởng luôn được áp dụng vào thực tại,
nghĩa là, những “sự kiện” phải được đo với chúng, nên rút cục nếu chúng
không phù hợp với “sự kiện” thì chúng không được xem là “bị bác bỏ”, mà
đúng hơn, chính việc sự kiện đi lệch khỏi chúng sẽ phải được giải thích.
Trở lại với việc sử dụng hai “loại hình-lý tưởng” là “tinh thần của chủ
nghĩa tư bản” và “sự khổ hạnh bên trong thế gian” trong quyển ĐĐTL, ta
thấy phân tích của Max Weber chủ yếu xoáy vào ba cấp độ : (a) cấp độ của
các cấu trúc kinh tế-xã hội (“chủ nghĩa tư bản”) ; (b) cấp độ của những
cá nhân hành động (“nhà doanh nghiệp tư bản chủ nghĩa”) và (c) cấp độ
của tín ngưỡng (“Tin lành”). Giữa các cấp độ này có những sự trung giới
(Vermittlungen/médiations) của hai loại hình-lý tưởng (Idealtypen) nói
trên. Ở đây, Max Weber không đề ra một tương quan nhân quả theo kiểu quy
luật của khoa học tự nhiên mà một quan hệ “có ý nghĩa” (sinnhafte),
nghĩa là, ông không bảo : nếu A (= Tin lành) tồn tại thì tất yếu có B
(chủ nghĩa tư bản), mà chỉ nói : nếu A (= quan niệm thiên chức về nghề
nghiệp [Berufsethos], sự khổ hạnh bên trong thế gian) và B (chủ nghĩa tư
bản) trùng hợp với nhau thì có “cơ may” (Chance) là chủ nghĩa tư bản sẽ
trở thành hình thức kinh tế thống trị mà không bị nhiều cản trở về mặt
tinh thần. Sự trung giới giữa cấp độ (a) và cấp độ (c) diễn ra thông qua
các tiến trình xuất phát từ cấp độ (b) và liên quan đến cấp độ (b), tức
là cấp độ hành động của những cá nhân riêng lẻ. Những tác nhân ấy không
phải là những sản phẩm trừu tượng của đầu óc như các “loại hình-lý
tưởng” mà là những con người cụ thể, gắn một ý nghĩ chủ quan
(subjektiver Sinn – Sinn ở đây là “ý nghĩ”) vào cho hành động của mình.
Khởi đầu của một tiến trình phức tạp như chủ nghĩa tư bản tất yếu cần có
các “chủ thể xã hội” (soziale Träger). Khởi đầu ấy không phải là đạo
Tin lành, giáo thuyết Puritanist hay giáo thuyết Calvin mà là những con
người cá biệt, có những xác tín nhất định và chuyển chúng thành hành
động. Nhưng Weber, với tư cách là nhà xã hội học, không dừng lại ở những
cá nhân (chẳng hạn nơi hình tượng Benjamin Franklin vốn được xem như là
loại hình-lý tưởng [Idealtypus] của con người cá nhân tư duy tư bản chủ
nghĩa) mà quan tâm đến những nhóm xã hội, từ đó, ông xét “tầng lớp
trung lưu tư sản” như chủ thể xã hội (Träger) hiện thân cho những “ý
nghĩ” chủ quan ấy. Những ý nghĩ chủ quan dần dần phát triển thành một
“Gesinnung”, “Ethos”, và bản thân “tâm thế” này, đến lượt nó, lại là
“sản phẩm của một tiến trình giáo dục lâu dài”.
Khía cạnh hấp dẫn nhất đối với Max Weber là ở chỗ : những ý nghĩ chủ
quan này đã thoát ly một cách không chủ định ra khỏi những cá nhân hành
động để biến thành những chuẩn mực ràng buộc trong hành động (kinh tế)
thường ngày. Chỉ có tiến trình “biện chứng” giữa những động lực tinh
thần (“ý nghĩ chủ quan”) và những cấu trúc kinh tế xã hội tự tổ chức
(chủ nghĩa tư bản hiện đại) mới làm lộ diện ý nghĩa văn hóa của những tư
tưởng (tôn giáo) (cũng tức là làm lộ rõ chức năng “lý giải” của hai
“loại hình-lý tưởng” trên đây). “Ý nghĩ chủ quan” của những người tín đồ
liên quan đến việc dùng các phương tiện để đạt được sự cứu rỗi hay để
minh chứng việc được ân sủng ; nhưng ý nghĩ đó lại biến thành một sự nối
kết ý nghĩ khách quan trong các hình thức tổ chức đang tự hình thành
của nền kinh tế tư bản chủ nghĩa hiện đại. Chính trên miếng đất tư bản
chủ nghĩa ấy mà các ý nghĩ chủ quan trở thành những chuẩn mực phổ biến
của hành động xã hội, và có thể thoát ly khỏi nguồn gốc ra đời mang tính
tôn giáo của chúng. Chủ nghĩa tư bản hiện đại, khi đã trở thành hình
thái kinh tế thống trị, không cần đến các xác tín tôn giáo để “hợp thức
hóa” hay “chính đáng hóa” (Legitimation) cho nó nữa, thậm chí chủ nghĩa
tư bản có thể quay lại chống chúng. Trong những điều kiện nhất định,
chính những ý tưởng (tôn giáo) tạo ra những tác động, rồi những tác động
này trở thành nguyên nhân phá hủy ngay chính những ý tưởng ấy !
Việc ý nghĩ chủ quan chuyển hóa thành những hậu quả xã hội (nhiều khi
ngoài ý muốn và ngược lại với ý muốn) là điều đã được Adam Smith, Kant,
Hegel… nhận thấy, chẳng hạn khi động cơ vị kỷ của những cá nhân cũng có
thể phục vụ, hay thậm chí, là điều kiện để phục vụ cho cái “phúc lợi phổ
biến” của xã hội.[71] Vì thế, như Gregor Schöllgen nhận xét : “Ở đây,
đúng là Max Weber đã đứng vào truyền thống của triết học thực hành từ
Kant đến Hegel, khi ông luôn biết xem xét bất kỳ hành động nào dưới hai
khía cạnh : một mặt là tra hỏi về ý nghĩa mà người hành động gán cho
hành vi của mình, nhưng đồng thời, mặt khác, chú ý đến diễn biến thật sự
ra bên ngoài của hành vi vốn không phải bao giờ cũng lường trước được
do một người quan sát ghi nhận. Nhiệm vụ của nhà khoa học văn hóa [nhà
khoa học xã hội và nhân văn] là ở chỗ suy nghĩ cả hai khía cạnh này một
cách tổng hợp, một nhiệm vụ mà theo Weber có thể hoàn thành được một
cách thích đáng nhờ dựa vào loại hình-lý tưởng.”[72]
Tóm lại, theo Max Weber, không phải “những tất yếu của sự vật” hay
“những quy luật lịch sử” điều khiển một cách đơn-nguyên nhân
[monokausal] các quá trình tác động của những ý tưởng lên trên hành động
của những cá nhân và những nhóm xã hội, mà chính những con người hành
động thúc đẩy các quá trình này. Song, mặt khác, những “ý nghĩ chủ quan”
của người hành động bao giờ cũng ra đời trên những cơ sở vật chất nhất
định. Chủ nghĩa tư bản hiện đại không thể hình thành nếu không có một
nền đạo đức tương ứng với nó, nhưng nền đạo đức này cũng không thể được
thiết lập mà không có chủ nghĩa tư bản làm cơ sở. Với Max Weber, hiện
thực lịch sử là một hiện thực do con người cấu tạo nên và có thể tác
động được, nhưng đồng thời hiện thực ấy cũng là điều kiện và giới hạn
cho những khả năng hành động của con người.
Max Weber viết : “Chính những lợi ích (vật chất và tinh thần) – chứ
không phải những ý tưởng – mới trực tiếp thống trị hành động của con
người. Nhưng, 'các hình ảnh về thế giới' do những 'ý tưởng' tạo ra lại
rất nhiều khi giữ vai trò như kẻ đặt đường ray [chúng tôi nhấn mạnh –
N.D.] để xác định con đường trên đó động lực của những lợi ích thúc đẩy
hành động đi tới.”[73]
Raymond Aron nhận xét rằng, hơn bất cứ tác giả xã hội học lớn nào khác
như Emile Durkheim hay Vilfredo Pareto, cho đến nay Max Weber vẫn có thể
được coi là một nhà xã hội học “đương thời” với chúng ta. Theo Aron,
giá trị của quyển ĐĐTL nằm ở chỗ đã đặt ra hai câu hỏi có ý nghĩa hết
sức lớn lao. Câu hỏi thứ nhất là một câu hỏi mang tính chất lịch sử :
các giáo phái Tin lành hay nói chung tư tưởng của đạo Tin lành đã ảnh
hưởng mức độ nào đến sự hình thành và sự phát triển của chủ nghĩa tư bản
? Câu hỏi thứ hai là một câu hỏi lý thuyết xã hội học : việc “thông
hiểu” các ứng xử kinh tế buộc phải được qui chiếu về các niềm tin tôn
giáo, về nhân sinh quan của các tác nhân xã hội trong chừng mực nào hay
theo chiều hướng nào ? Theo Aron, trong tư duy của Max Weber, không hề
có sự đứt đoạn hay ngăn cách giữa con người kinh tế và con người tôn
giáo. Chính vì phụ thuộc vào một nền đạo đức nhất định nào đó mà con
người bằng xương bằng thịt trong những tình huống cụ thể nhất định mới
trở thành một homo oeconomicus. Raymond Aron cho rằng công lao của Weber
là đã nỗ lực phân tích cấu trúc của hành động xã hội nhằm phân loại các
lối ứng xử, và từ đó ông đi đến chỗ so sánh các hệ thống tôn giáo, kinh
tế, chính trị, xã hội.[74] Còn theo đánh giá của Talcott Parsons, sự
đóng góp độc đáo nhất của Weber là “đưa vào trung tâm của sự chú ý những
khía cạnh (…) đã bị che khuất trong phần lớn các tư tưởng xã hội và
kinh tế, và cho thấy tầm quan trọng lớn lao của những khía cạnh này đối
với xã hội của chúng ta”.[75] Theo Aron, cho dù luận đề của Weber có thể
đúng hay sai, và cho dù nó có thể bị phản bác đến mức độ nào đi chăng
nữa, thì vấn đề và lối đặt vấn đề của ông ngày nay vẫn còn nguyên vẹn ý
nghĩa thời sự.[76]
***
Từ năm 1911, Max Weber nghiên cứu về các tôn giáo lớn trên thế giới
(Nho, Lão, Ấn độ giáo, Phật giáo, Do Thái giáo) như là “tiêu chuẩn so
sánh” cho luận điểm về vai trò của đạo Tin lành đối với chủ nghĩa tư
bản. Từ chỗ kiểm tra câu hỏi : phải chăng ở đâu không có đạo Tin lành,
cũng không có chủ nghĩa tư bản, Max Weber phát triển thành một công cuộc
nghiên cứu toàn diện mà ông đã không thể kết thúc về tiến trình “lịch
sử phổ quát” của việc “lý tính hóa” mọi lĩnh vực đời sống trong mọi nền
văn hóa. Từ các nghiên cứu bộ phận, nhất là từ năm 1916 khi ông đặc biệt
quan tâm đến yếu tố “giải ma thuật” (Entzauberung) và sự “tiên tri
thuần lý” của Do Thái giáo, ông đi đến chỗ nhận định : lý tính hóa hay
hợp lý hóa là “số phận của thời đại chúng ta” (das Schicksal unserer
Zeit), vì nó là phổ quát (universal) và không thể ngăn cản được
(unaufhaltsam). “Lý tính hóa” theo nghĩa rộng nhất là sắp đặt có trật
tự, có hệ thống theo những tiêu chuẩn của con người. Nó không chỉ tác
động đến các lĩnh vực kinh tế, pháp quyền, khoa học, kỹ thuật, tổ chức
nhà nước, tức “tổ chức bên ngoài của thế giới” mà cả các lĩnh vực vốn
thuộc về cái gì “phi lý tính”, “hỗn độn”, “vô trật tự” như tôn giáo, đạo
đức, nghệ thuật, văn hóa, tình dục, tức các lĩnh vực điều tiết “tổ chức
bên trong của thế giới”. Nhưng, tiến trình “lý tính hóa”, theo Max
Weber, không phải là một sự phát triển đơn tuyến (unilinear), hợp quy
luật, mà luôn có những phát triển trái chiều, đầy hiểm họa. Ông mô tả nó
bằng rất nhiều thuật ngữ vừa tích cực vừa tiêu cực : “quản lý chuyên
nghiệp/quan liêu hóa (Bürokratisierung), “công nghiệp hóa”, “trí tuệ
hóa”, “chuyên môn hóa”, “phương pháp hóa”, “kỷ luật hóa”, “giải ma
thuật”, “thế tục hóa”, thậm chí “phi nhân hóa” (Entmenschlichung), “vật
hóa” (Versachlichung), “phi nhân cách hóa” (Verunpersönlichung), “tước
bỏ linh hồn” (Entseelung)… Vì thế, Dirk Kaesler viết : “Một lý thuyết về
hiện đại hóa theo nghĩa một 'lý thuyết tiến hóa' theo đó thế giới – hay
ít ra là lịch sử loài người – được trình bày như một sự tiến lên không
ngừng nghỉ đến chỗ hoàn thiện của việc thống trị thế giới một cách lý
tính là một sự ngộ nhận kỳ quặc về toàn bộ sự nghiệp của Max Weber.”[77]
Chính những cái “bất ngờ”, “ngẫu nhiên”, những sự phát triển “phản-lý
tính”, “vô-nhân đạo” nơi tiến trình lý tính hóa, những cái “giá phải
trả” (Kosten) của tiến trình phức tạp ấy là điều Max Weber đặc biệt quan
tâm và ông có cái nhìn tỉnh táo, cảnh báo về nhiều nguy cơ, chứ không
phải là người biện hộ (Apologet) vô điều kiện cho tiến trình ấy như
không ít người lầm tưởng. “Tinh thần chức nghiệp”, như đã nói, sớm tách
rời khỏi cơ sở tôn giáo của nó và từ một sự quyết định tự do lúc ban đầu
đã trở thành sự tất yếu, thậm chí một sự cưỡng bức : “Người Puritanist
đã muốn làm một con người-nghề nghiệp, còn chúng ta thì phải làm.”[78]
Theo một nghĩa nào đó, “lý tính ở trong lịch sử” – như cách nói của
Hegel – đã được chứng thực trong thực tế, nhưng không phải lúc nào cũng
đồng nghĩa với “vương quốc của sự Tự do”!
Từ viễn tượng chính trị (nhuốm màu bi quan), ông không thấy có lối thoát
ra khỏi “cái lồng của sự lệ thuộc” (Gehäuse der Hörigkeit)[79], ra khỏi
việc “ấu trĩ hóa con người” (Entmündigung), ra khỏi sự “tha hóa”
(Entfremdung) hòng làm cho tính thuần lý – đã bị thoái hóa thành mục
đích tự thân – trở lại là phương tiện để phục vụ cho con người và cho
các quan hệ xã hội của con người. Ông luôn lo sợ : “Trước bước tiến lên
không gì ngăn cản nổi của chủ nghĩa tư bản và sự 'quan liêu hóa', không
biết còn có thể cứu vãn phần còn sót lại nào đó của một sự tự do vận
động theo một nghĩa 'cá nhân chủ nghĩa' hay không, và làm sao nền 'dân
chủ' còn có thể có được trong tương lai.”[80] Chính qua các nhận định từ
rất sớm giữa khói lửa của cuộc Thế chiến thứ nhất, Max Weber xứng đáng
là một trong những “bậc thầy tư tưởng” (maître-penseurs) của thế kỷ XX
bên cạnh những Adorno, Horkheimer, G. Lukács… về “biện chứng của sự Khai
minh”.
xXx
Quyển sách mà độc giả đang cầm trên tay bao gồm công trình chính là Nền
đạo đức Tin lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản mà Max Weber viết vào
năm 1904-1905 (in trong Archiv für Sozialwissenschaft und
Sozialpolitik, tập XX, 1904, quyển 1, tr. 1-54, và tập XXI, 1905, quyển
1, tr. 1-110), và có sửa chữa, bổ sung vào năm 1920. Ngoài ra còn có
thêm một bài mang tên là “Các giáo phái Tin lành và tinh thần của chủ
nghĩa tư bản” (Die protestantischen Sekten und der Geist des
Kapitalismus) – đây là một bài mà Weber đã bổ sung thêm nhiều, khởi sự
từ một bài báo của ông đăng trên tờ Frankfurter Zeitung, số ra vào dịp
Phục sinh năm 1906, sau đó bài này ông được mở rộng và đăng trên tờ tạp
chí Christliche Welt (1906) với tựa đề là “Các giáo hội và các giáo
phái” (“Kirchen und Sekten”). Ở ngay phần đầu quyển sách này là bài “Lời
nhận xét mở đầu” (Vorbemerkung) mà Weber viết vào cuối năm 1919 để mở
đầu cho một bộ sách gồm ba tập mang tên là Gesammelte Aufsätze zur
Religionssoziologie (Tập hợp các luận văn về xã hội học tôn giáo) – bộ
này chỉ được xuất bản sau khi Weber qua đời vào năm 1920. Chúng tôi dịch
thêm cả hai phần này để bạn đọc có thêm tư liệu nghiên cứu.
Quyển sách này được dịch từ nguyên bản tiếng Đức, có tham khảo các bản
dịch tiếng Pháp và tiếng Anh, bởi một tập thể dịch giả thuộc nhiều
chuyên ngành khoa học xã hội-nhân văn khác nhau bao gồm Bùi Văn Nam Sơn
(triết học), Nguyễn Nghị (sử học, văn hóa Kitô giáo), Nguyễn Tùng (xã
hội học, dân tộc học) và Trần Hữu Quang (xã hội học). Nguyên bản tiếng
Đức được sử dụng là ấn bản Die protestantische Ethik und der Geist des
Kapitalismus của nhà xuất bản C. H. Beck, do Dirk Kaesler ấn hành,
München, 2004.
Được dùng để đối chiếu tham khảo trong việc dịch thuật là bản dịch tiếng
Pháp của Jacques Chavy, L’éthique protestante et l’esprit du
capitalisme (suivi d'un autre essai), Paris, nhà xuất bản Plon, 1964, và
bản dịch tiếng Anh của Talcott Parsons và Anthony Giddens, The
Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, London và Boston, nhà
xuất bản Unwin Hyman, 1930. Bản dịch đầu tiên ra tiếng Anh này không có
“Lời nhận xét mở đầu” và cũng chưa có bài “Các giáo phái Tin lành và
tinh thần của chủ nghĩa tư bản”. Vì thế, chúng tôi cũng đã tham khảo
thêm bản dịch tiếng Anh của Stephen Kalberg đối với “Lời nhận xét mở
đầu” của Max Weber (“Prefatory Remarks” to Collected Essays on the
Sociology of Religion) và bài “Các giáo phái Tin lành và tinh thần của
chủ nghĩa tư bản”, in trong quyển The Protestant Ethic and the Spirit of
Capitalism, xuất bản lần thứ ba, Los Angeles, nhà xuất bản Roxbury
Publishing, 2002.
Nhằm cố gắng tôn trọng nguyên vẹn các ý tưởng của Max Weber, bản dịch
tiếng Việt này cũng đã dịch tất cả các chú thích trong bản gốc. Vì văn
phong tiếng Đức của Weber đôi khi khá dài dòng, nên trong những trường
hợp ấy, bản dịch này đành phải cắt những câu nào quá dài thành những
mệnh đề ngắn hơn, nhằm diễn đạt sáng sủa hơn ý tưởng của tác giả mà vẫn
cố gắng trung thành tối đa đối với văn phong cũng như những thuật ngữ
của tác giả. Số trang ghi ở ngoài lề mỗi trang là theo ấn bản gốc tiếng
Đức (tập I quyển Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen,
Nhà xuất bản J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1920), để tiện trích dẫn thống
nhất theo thói quen của giới nghiên cứu về Max Weber.
Cuối cùng, chúng tôi xin được phép thay mặt nhóm dịch giả chân thành cám
ơn Quĩ dịch thuật Phan Châu Trinh, Nhà xuất bản Tri thức, Tủ sách Tinh
hoa Tri thức Thế giới, ông Chu Hảo cùng tất cả những anh chị làm việc
trong tủ sách này đã ủng hộ chúng tôi về tinh thần cũng như vật chất,
hết lòng động viên chúng tôi hoàn thành công trình dịch thuật này. Bản
dịch này chắc hẳn không tránh khỏi những sai sót, lỗi lầm, nên chúng tôi
rất mong được quí độc giả ân cần chỉ giáo. Chúng tôi cũng hy vọng rằng
quyển sách sẽ góp phần nhỏ bé vào việc bồi bổ tri thức khoa học xã hội ở
nước ta. Và nếu nó gợi được một vài ý tưởng gì mới mẻ chăng cho người
đọc thì đấy là điều chúng tôi không mong mỏi gì hơn.
TPHCM, ngày 24-5-2007
[1] Đây là cách xếp loại của Raymond Aron. Xem Raymond Aron, Les étapes
de la pensée sociologique (Các giai đoạn phát triển của tư tưởng xã hội
học) [1967], Paris, Nxb Gallimard, 1993, tr. 499.
[2] Xem Talcott Parsons, “Introduction”, trong Max Weber : The Theory of
Social and Economic Organization (Max Weber : Lý thuyết về tổ chức xã
hội và kinh tế) [1947], (Phần I quyển Wirtschaft und Gesellschaft [Kinh
tế và xã hội] của Max Weber), (A. M. Henderson và Talcott Parsons dịch),
với lời giới thiệu của Talcott Parsons, New York, Nxb The Free Press,
1964, tr. 78.
[3] “Soziologie (im hier verstandenen Sinn dieses sehr vieldeutig
gebrauchten Wortes) soll heißen : eine Wissenschaft, welche soziales
Handeln deutend verstehen und dadurch in seinem Ablauf und seinen
Wirkungen ursächlich erklären will.”
[4] Xem Laurent Fleury, Max Weber, Paris, Nxb Presses universitaires de France, “Que sais-je ?”, 2001, tr. 21.
[5] Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, 3. Aufl. Tübingen 1968, tr. 32.
[6] Xem thêm Michael Löwy, Heinz Wismann, “Introduction” (Bài giới thiệu
cho chủ đề “Max Weber, la religion et la construction du social” [Max
Weber, tôn giáo, và việc kiến tạo tính xã hội]), Archives des Sciences
sociales des Religions, số 127, 2004, tr. 5-8.
[7] Xem Alain Bihr, “Les origines du capitalisme selon Max Weber” (Các
nguồn gốc của chủ nghĩa tư bản theo Max Weber), Interrogations, số 2,
tháng 6-2006, tr. 111.
[8] Max Weber, “Lời nhận xét mở đầu”, bản gốc trang 4.
[9] Như trên, tr. 4.
[10] Như trên, tr. 4.
[11] Như trên, tr. 4.
[12] Xem Raymond Aron, sđd, tr. 531.
[13] Xem Raymond Aron, sđd, tr. 530-531.
[14] Max Weber, “Lời nhận xét mở đầu”, bản gốc trang 6.
[15] Như trên, tr. 7.
[16] Như trên, tr. 7.
[17] Như trên, tr. 10. Bản tiếng Anh của Stephen Kalberg dịch cụm từ
“bürgerlichen Betriebskapitalismus” ở đây là “middle-class industrial
capitalism” [chủ nghĩa tư bản công nghiệp trung lưu] (Max Weber, The
Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Los Angeles, Nxb Roxbury
Publishing, 2002). Bản dịch tiếng Pháp của Jacques Chavy thì dịch là
“capitalisme d'entreprise bourgeois” (Max Weber, L’éthique protestante
et l’esprit du capitalisme [suivi d'un autre essai], Paris, Nxb
Librairie Plon, 1964). Trong khi đó, Talcott Parsons dịch cụm từ
“bürgerlichen Kapitalismus” ở một đoạn khác là “bourgeois capitalism”
(Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, London và
Boston, Nxb Unwin Hyman, 1930).
[18] Max Weber, “Lời nhận xét mở đầu”, bản gốc trang 11.
[19] Talcott Parsons, “Introduction”, bài đã dẫn, tr. 79.
[20] Max Weber, “Lời nhận xét mở đầu”, bản gốc trang 11.
[21] Như trên, tr. 12.
[22] Như trên, tr. 4.
[23] Xem Alain Bihr, bài đã dẫn, tr. 112.
[24] Xem Alain Bihr, bài đã dẫn, tr. 115.
[25] Emile Durkheim, Les règles de la méthode sociologique (Những qui
tắc của phương pháp xã hội học) [1894], Paris, Quadridge, Presses
universitaires de France, 1992, tr. 103.
[26] Emile Durkheim, sđd, tr. 109.
[27] “Endogène” và “sens endogène” là những thuật ngữ mà Patrick Pharo
dùng để diễn dịch và giải thích ý tưởng của Weber. Xem Patrick Pharo,
“Problèmes empiriques de la sociologie compréhensive”, Revue française
de sociologie, XXVI, Janvier-Mars 1985, tr. 121.
[28] Patrick Pharo, bài đã dẫn, tr. 146.
[29] Tức là những “cấu trúc xã hội” như nhà nước, các hợp tác xã, các
công ty cổ phần hay các hiệp hội mà Weber vừa nói tới ở câu trước.
[30] Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft (Kinh tế và xã hội) [1920].
Xem bản dịch tiếng Pháp Economie et société, tập 1, Paris, Nxb Plon
1971, Pocket tái bản, 1995, tr. 41. Xem bản dịch tiếng Anh Max Weber :
The Theory of Social and Economic Organization, A. M. Henderson và
Talcott Parsons dịch và giới thiệu, sđd, tr. 101.
[31] Gregor Schöllgen, Max Weber, München, Nxb C.H. Beck, 1998, tr. 62.
[32] Dẫn lại theo Laurent Fleury, sđd, tr. 19.
[33] Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, bản dịch tiếng Pháp đã dẫn, tr. 41, và bản dịch tiếng Anh đã dẫn, tr. 102.
[34] Trích lại theo Alain Laurent, L'individualisme méthodologique,
Paris, Nxb Presses universitaires de France, “Que sais-je ?”, 1994, tr.
64.
[35] Xem Alain Laurent, sđd, tr. 64-66.
[36] Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, bản dịch tiếng Pháp đã dẫn, tr. 46-47.
[37] Max Weber, Nền đạo đức Tin lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản (sau đây sẽ viết tắt là ĐĐTL), bản gốc trang 105-106.
[38] Max Weber, ĐĐTL, bản gốc trang 69.
[39] Như trên, tr. 69.
[40] Xem thêm Raymond Aron, sđd, tr. 538-540.
[41] Xem Talcott Parsons, bài đã dẫn, tr. 33, và 81.
[42] Max Weber, ĐĐTL, bản gốc trang 202
[43] Max Weber, Sociologie des religions (Xã hội học về các tôn giáo).
Dẫn lại theo Alain Bihr, “Les origines du capitalisme selon Max Weber
(suite et fin)” (Các nguồn gốc của chủ nghĩa tư bản theo Max Weber [tiếp
theo và hết]), Interrogations, số 3, tháng 12-2006, tr. 120.
[44] Xem thêm Laurent Fleury, sđd, tr. 53-55.
[45] Xem Raymond Aron, sđd, tr. 530.
[46] Max Weber, ĐĐTL, bản gốc trang 82.
[47] Như trên, tr. 12.
[48] Như trên, tr. 82.
[49] Max Weber, “Anticritique à propos de l' 'esprit' du capitalisme”
(1910), in trong quyển Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du
capitalisme (kèm theo một số công trình khác), Paris, Nxb Gallimard,
2003, bản dịch của Jean-Pierre Grossein, tr. 344-380.
[50] Max Weber, ĐĐTL, bản gốc trang 12. Max Weber còn nói thêm rằng
trong công trình này, ông khảo sát “các quá trình thích nghi lẫn nhau
cũng như các mối quan hệ qua lại” giữa sự phát triển kinh tế và các ý
tưởng tôn giáo. Ông nhấn mạnh rằng “các ý tưởng tôn giáo tuyệt nhiên
không thể được diễn dịch đơn thuần từ các điều kiện 'kinh tế'”, bởi lẽ
“các ý tưởng tôn giáo này (...) có một quy luật phát triển riêng và có
một sức mạnh cưỡng chế riêng của chúng” (xem đoạn cuối của chú thích số
83 của Weber, ĐĐTL, bản gốc tr. 192).
[51] Xem Raymond Aron, sđd, tr. 517-519.
[52] Max Weber, ĐĐTL, bản gốc trang 60.
[53] Như trên, tr. 60.
[54] Xem Robert A. Nisbet, La tradition sociologique (Truyền thống xã
hội học) [1966], bản dịch tiếng Pháp của Martine Azuelos, Nxb Presses
universitaires de France, Quadridge, 1993, tr. 318. Xem thêm Anthony
Giddens, Sociology, Cambridge, Nxb Polity Press, 1990, tr. 638-639.
[55] Xem Robert A. Nisbet, sđd, tr. 319-320.
[56] Thật ra từ rất sớm, Karl Marx cũng đã nhận ra tiến trình chuyển hóa
“từ tiền thành tư bản” và vai trò quan trọng của nền “đạo đức Tin lành”
trong tiến trình này. Ngay trong tập I của bộ Tư bản (Kapital I, MEW,
Bd23-25, tr. 93), Marx đã viết : “Đối với một xã hội của những người sản
xuất hàng hóa mà quan hệ sản xuất phổ biến của họ là ở chỗ hành xử với
những sản phẩm của mình như là những hàng hóa, tức như là những giá trị,
và trong hình thức vật chất này, những lao động riêng tư của họ quan hệ
với nhau như là lao động con người giống nhau, thì Kitô giáo với việc
tôn thờ con người trừu tượng, – nhất là trong sự phát triển dân sự của
nó –, và với đạo Tin lành, Thượng đế luận v.v.… là hình thức tôn giáo
thích hợp nhất”. Về “tinh thần đạo Tin lành” trong tiến trình lý tính
hóa lao động được Weber chỉ ra sau này, thì Marx cũng đã xem “tinh thần
ấy có một vai trò quan trọng trong sự hình thành tư bản qua việc chuyển
đổi hầu hết mọi ngày nghỉ lễ truyền thống thành ngày làm việc” (sđd,
292, chú thích 124). Nếu Weber xem nền đạo đức Tin lành là động lực của
việc “tích lũy tư bản”, thì Marx cũng giải thích “tính chất Kitô giáo
của việc tích lũy nguyên thủy” bằng sự “đắc lực tỉnh táo của đạo Tin
lành” (nüchterne Virtuosen des Protestantismus) (sđd, 781). Chỉ khác ở
chỗ Marx không hề xem đạo Tin lành là đã được “giải phóng” ra khỏi nền
tảng của đạo Công giáo (Tư bản, tập III, tr. 606) và, theo ông, giống
như mọi tôn giáo khác, nó mang tính chất kìm hãm sự tiến bộ lịch sử (dẫn
theo G. Schöllgen, Max Weber, München, 1998, tr. 87-88).
[57] Max Weber, ĐĐTL, bản gốc tr. 206.
[58] Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, tập XXV, 1907, tr. 232-242.
[59] Archiv für…, sđd, tập XXVI, 1908, tr. 270-274.
[60] Internationale Wochenschrift für Wissenschaft, Kunst und Technik, 1909.
[61] Max Weber, “Antikritisches Schußwort zum 'Geist des Kapitalismus' ”
(Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, tập XXXI, 1910, tr.
554-559). Ngay Talcott Parsons, khi làm luận án năm 1925 ở Heidelberg về
“Các lý thuyết về chủ nghĩa tư bản trong Max Weber, K. Marx và W.
Sombart”, cũng xem quyển sách này của Max Weber là sự “bác bỏ học thuyết
Marx trong một trường hợp lịch sử nhất định”, và đã tạo nên một hình
ảnh về Max Weber như là “Anti-Marx” (kẻ chống Marx) trong khu vực Anh
Mỹ.
[62] Lebensbild, tr. 273.
[63] Heinrich Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen
Begriffsbildung (Các giới hạn của việc xây dựng khái niệm khoa học tự
nhiên), tr. 87.
[64] Max Weber, “Các luận văn về học thuyết khoa học”, tr. 400-402.
[65] Heinrich Rickert, sđd, tr. 30.
[66] Max Weber, “Die 'Objektivität' sozialwissenschaftlicher und
sozialpolitischer Erkenntnis” (“Tính khách quan” của nhận thức khoa học
xã hội và chính trị-xã hội), Archiv für Sozialwissenschaft und
Sozialpolitik, tập XIX, 1904, tr. 171.
[67] Max Weber, “Tính khách quan…”, bài đã dẫn, tr. 190-194.
[68] Chúng tôi xin nhấn mạnh thêm rằng mặc dù chữ Ideal trong tiếng Đức
(hay ideal trong tiếng Anh hay idéal trong tiếng Pháp) được dịch là “lý
tưởng”, nhưng thuật ngữ “loại hình-lý tưởng” của Max Weber ở đây hoàn
toàn không có hàm ý gì liên quan tới ý niệm lý tưởng theo nghĩa thông
thường, mà có nghĩa là “loại hình-ý tưởng” hay “loại hình-ý niệm”. Trong
bài “Die 'Objektivität' sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer
Erkenntnis” (“Tính khách quan” của nhận thức khoa học xã hội và chính
trị-xã hội) viết năm 1904, Weber nói rõ rằng cần phân biệt giữa việc
nhận thức thực tại (tức là “so sánh thực tại với những loại hình-lý
tưởng về mặt ý nghĩa lôgic”) với việc phán đoán giá trị về thực tại ấy
(dựa trên những lý tưởng). Để lấy thí dụ, Weber nói rằng loại hình-lý́
tưởng về “nhà thổ” không phải là một nhà thổ hoàn hảo hay một nhà thổ lý
tưởng, mà chỉ là một ý niệm về “nhà thổ” mà chúng ta xây dựng trong đầu
của mình ; như vậy, có thể có nhiều loại hình-lý́ tưởng khác nhau về
“nhà thổ” : loại hình-lý tưởng của lực lượng cảnh sát về “nhà thổ” chắc
hẳn phải khác biệt so với loại hình-lý tưởng về “nhà thổ” nơi những nhóm
xã hội khác.
[69] Như trên, tr. 190-194.
[70] Max Weber, Kinh tế và Xã hội, tr. 4.
[71] Xem Hegel, Hiện tượng học Tinh thần, Đức hạnh và dòng đời §381-393 ;
Chú giải dẫn nhập của Bùi Văn Nam Sơn, 7.4.3, Hà Nội, Nxb Văn học,
2006, tr. 805-806.
[72] Xem Gregor Schöllgen, Handlungsfreiheit und Zweckrationalität. Max
Weber und die Tradition praktischer Philosophie (Tự do của hành động và
tính lý tính mục đích. Max Weber và truyền thống triết học thực hành),
Tübingen, Nxb Mohr, 1984. Gregor Schöllgen, Max Weber, München, Nxb C.H.
Beck, 1998, tr. 62-63.
[73] Lời tựa cho tập luận văn về Xã hội học tôn giáo năm 1920/21, Tuyển tập, ấn bản Kroner, tập 23, tr. 590.
[74] Xem Raymond Aron, sđd, tr. 564-565.
[75] Talcott Parsons, bài đã dẫn, tr. 79.
[76] Xem Raymond Aron, sđd, tr. 565.
[77] Lời tựa cho ấn bản Die protestantische Ethik und der Geist des
Kapitalismus của nhà xuất bản C. H. Beck, do Dirk Kaesler ấn hành,
München, 2004, tr. 53.
[78] Max Weber, ĐĐTL, bản gốc tr. 203.
[79] Xem thêm ý tưởng về “chiếc lồng thép” của Max Weber trong đoạn viết ở trang 203 (bản gốc) của quyển ĐĐTL này.
[80] Max Weber, Zur Politik im Weltkrieg. Schriften und Reden 1914-1918
(Về chính trị trong thế chiến. Các bài viết và các bài nói chuyện
1914-1918), Toàn tập I, tập 15, Tübingen 1984, tr. 465.
Trần Hữu Quang - Bùi Văn Nam Sơn
0 comments
Post a Comment