Heidegger và khúc ngoặt thông diễn (2)

David Couzens Hoy
Như Huy dịch
SỰ DIỄN GIẢI
Việc trở nên chính mình sẽ đòi hỏi sự diễn giải bởi hai lý do. Trước hết, chúng ta không thể trở nên chính mình trừ phi chúng ta có một diễn giải cả về việc chúng ta là ai lẫn việc làm thế nào chúng ta có thể tiếp tục là kẻ chúng ta muốn-là. Thứ đến, những gì chúng ta diễn giải đã sẵn có tính diễn giải. Việc làm thế nào chúng ta trở nên chính mình sẽ phải là việc thông qua sự diễn giải, song không chỉ về bản thân, mà còn về các khả thể tồn tại cố hữu trong thế giới công cộng [public world], tức thế giới đã được diễn giải và do đó, đã có nghĩa trước khi chúng ta xuất hiện. Tuy nhiên, một câu hỏi đã đe dọa thông diễn học, đó là: Điều gì làm một số diễn giải tốt hơn những cái khác? Phải chăng sẽ có một số diễn giải là chân xác còn mọi cái khác đều sai ?
Bởi diễn giải bao hàm cả các khả thể chứ không chỉ các thực kiện đơn giản, sự phân biệt đúng-sai có lẽ không phải là chuẩn thích hợp nhất cho việc phán xét các diễn giải. Nếu một diễn giải theo bất kỳ kiểu nào đó có thể được coi là “chân xác”, người ta phải ứng xử với chân lý theo một cảm thức khác với cảm thức mà trong đó một tuyên bố được coi là chân xác. Đặc tính của các diễn giải là luôn hàm chứa hay hàm ẩn nhiều tuyên bố, và như thế khi nói về chân lý của tập hợp các tuyên bố, cảm thức về chân lý sẽ bị mở rộng. Người ta có thể nói rằng một diễn giải là chân xác chỉ khi mọi xác tín của nó là chân xác, song sự khẳng quyết có tính quy giản này dường như lại không giải thích được những gì khẳng quyết ấy thực sự muốn hàm chỉ khi gọi một diễn giải là chân xác. Một diễn giải có lẽ bao hàm nhiều hơn là chỉ các xác tín được phát ngôn một cách đơn giản, bởi một diễn giải tốt có lẽ sẽ tạo ra khả thể cho việc phát ngôn ra nhiều xác tín khác nhau cùng có ý nghĩa. Cũng không lý gì để nghĩ rằng tập hợp các xác tín khả hữu lại do một diễn giải đóng kết sinh ra. Ngoài ra, hai diễn giải có thể xung đột với nhau ở một số khẳng quyết quan trọng, trong khi ấy, mỗi cái lại cũng bao gồm nhiều khẳng quyết khác mà cả hai đều coi là chân xác. Nói tóm lại, các sự quán giác có tính diễn giải tốt hơn hết có lẽ nên được phán xét bởi các sự phân loại [labels] hơn là bởi chuẩn đúng-sai, và Heidegger đã viện đến các thuật ngữ chuẩn hóa chỉ sự tương phản như là: chân [authentic] ngụy [inauthentic], thuần phác [genuine] hay không thuần phác [not genuine], thấu suốt [transparent] và tối tăm [opaque] (11)
Nỗi ám ảnh xưa cũ thuộc triết học truyền thống này về chân lý và ngụy lý đối với các khẳng quyết có tính diễn giải có lẽ sẽ ngăn trở nỗ lực hiểu được nghiên cứu của Heidegger. Ở phần 32 của Tồn tại và thời Gian, mối quan tâm chủ yếu của Heidegger không phải về sự diễn giải có suy xét và tường minh [Interpretierung] mà về hiện tượng Auslegung, có nghĩa là, về sự diễn giải cụ thể, tức điều có lẽ không luôn hàm chứa các phán đoán hay hành vi đề hóa có tính nối khớp. Trái với các xu hướng thời đó, cho rằng trường hợp có tính hình hệ của diễn giải chính là việc đọc một văn bản, các trường hợp có tính hình hệ của Heidegger lại là các hành vi thường nhật như mở cửa hay đóng đinh. Thậm chí Diễn Giải triết học của Heidegger cũng không phải là sự diễn giải một văn bản, mà là diễn giải về Dasein. Song các trường hợp này đều giống với các văn bản trong chừng mực mà Heidegger đã chỉ ra, đó là: thậm chí ngay cả các đối tượng tầm thường dễ hiểu nhất cũng không sở hữu sẵn các đặc tính, mà đặc tính công cụ của chúng chỉ xuất hiện trong sự diễn giải cụ thể, tức những gì bị phơi bày ra trong hành vi sử dụng.
Trái với môn hiện tượng học duy nghiệm giả định rằng, trước hết, chúng ta phải “tri giác” các đối tượng cùng các tính chất cụ thể của chúng, và chỉ sau đó mới có thể áp dụng hay sử dụng chúng. Heidegger lại đề nghị rằng kiểu tri giác này không phải là kiểu đúng nhất. Hành-vi-thấy không đơn giản là việc sử dụng mắt thường để tri giác các tính chất của đối tượng ngoại tại (Tồn tại và Thời gian 187). Thay vì giải thích sự-thấy có nghĩa là thấy rằng một đối tượng có các tính chất như thế, như thế; Heidegger lại giải thích sự-thấy theo nghĩa bản thân nó đã là sự diễn giải một điều gì đó như một điều gì đó (ví dụ, thấy điều gì đó như một cái búa, như một cái cửa, hay như một cái bàn). Ví dụ khác của sự “thấy-như” (không phải của bản thân Heidegger) được tìm thấy trong hiện tượng đọc có tính thông diễn. Khi đọc một văn bản, chúng ta không cần tri giác các vạch và dấu đen trên nền trắng trước, rồi sau đó mới giải thích nghĩa của chúng. Thay vào đó, nghĩa của chữ, và thật ra là của bản thân văn bản nữa, chỉ xuất hiện ngay lúc ta đọc. Do đó, với lý thuyết thông diễn sau này, văn bản và sự đọc thiết tạo nên trường hợp có tính hình hệ của vòng tuần hoàn thông diễn. Trong khi Heidegger thời kỳ đầu không nhấn mạnh với một cấp độ tương đương vào văn bản tính, nghiên cứu của ông vẫn cổ vũ cho việc chuyển đổi sự chú ý triết học từ mô hình tri giác có tính hiện tượng học sang mô hình đọc có tính thông diễn.
Bởi sự đọc bao hàm việc nắm bắt nghĩa của văn bản, việc Heidegger làm nổi bật ý niệm nghĩa [Đức: Sinn, Anh:Meaning] như khía cạnh trọng yếu cũng là thích hợp. Ông làm thế theo một cách phù hợp với mô hình thông diễn này và theo đó ngăn chặn được các nan đề kiểu truyền thống, tức những gì khởi lên từ việc giải thích các nghĩa như thể những trạng thái thuộc về tâm thức, nội tại và riêng tư. Với Heidegger, nghĩa không phải điều gì mà người ta áp đặt lên đối tượng. Nó không phải một đối tượng riêng biệt cho sự tri giác, cũng không phải sự trung gian giữa đối tượng và chủ thể. Nói một cách nghiêm túc, Heidegger nhận định rằng, những gì được hiểu không phải là nghĩa mà là thực thể [entity]. Bởi vậy, ở đây hiện diện một cảm thức mà trong đó Heidegger giải loại ý niệm triết học truyền thống về nghĩa khỏi từ vựng của ông. Ông nghĩ rằng chúng ta nắm bắt các thực thể như các thực thể trong mạng lưới quan hệ của chúng với các thực thể khác, chứ không như các tập hợp của những tiêu chuẩn tri giác. Chính vì thế, chúng ta không trông thấy đôi ba mầu sắc hay tiếng ồn trước, và chỉ sau đó mới suy ra rằng mình đang trông thấy hình dáng hay nghe thấy tiếng ồn từ một chiếc xe gắn máy. Thay vào đó, ngay thoạt đầu, chúng ta đã gặp gỡ với chiếc xe gắn máy ấy, và chỉ sau đó (nếu không muốn nói là hoàn toàn sau đó) chúng ta mới thực sự trừu tượng hóa các tính chất của nó (có lẽ nghe thấy tiếng “ồn” của nó).
“Nghĩa”, bởi vậy, với Heidegger bao gồm phương cách có tính đồng bộ nhờ vậy, điều gì đó có thể trở nên khả niệm như điều gì đó trong một mạng lưới quan hệ (Tồn tại và Thời gian 193). Thiếu đi mạng lưới quan hệ, các thực thể sẽ không có nghĩa (hiểu theo cảm thức đặc biệt này). Bởi lý do này, mạng lưới nghĩa đòi hỏi Dasein, chỉ Dasein mà thôi có thể phán xét đối tượng là có nghĩa hay vô nghĩa – theo cách Heidegger hiểu về các ý niệm nghĩa. Nói cách khác, nếu các đối tượng không hiện diện cố hữu trong một văn cảnh diễn giải, ta không thể hiểu được chúng. Và như thế, không thể coi là chúng có nghĩa từ trước và nghĩa ấy độc lập khỏi sự sử dụng, đồng thời, sự diễn giải chúng.
Văn cảnh của việc có-nghĩa, bởi vậy là những gì tạo nên khả thể cho sự diễn giải điều gì đó như điều gì đó. Văn cảnh này hầu như không tường minh, song lại tạo nên hậu cảnh cho sự quán giác, hay những gì Heidegger gọi là: “cấu trúc-đến trước” [fore-structure] của sự quán giác. Để xuất hiện một diễn giải tường minh về điều gì đó như điều gì đó (ví dụ, trong việc lấy cái búa ra và dùng nó đóng đinh), sự quán giác phải quan hệ với hậu cảnh trong ba cấp độ. Trước hết, phải có một sự nắm bắt đại thể về tình huống (ví dụ, sự nắm bắt về toàn bộ kho dụng cụ). Heidegger gọi điều này là sự có- trước [‘for-having’] (Vorhabe), mà với nó, trước khi làm cho bất kỳ đối tượng cụ thể nào hiện rõ ra, chúng ta có một sự nắm bắt hậu cảnh về tổng thể các thực hành có liên quan [đến đối tượng ấy-ND]. Song, có một nắm bắt về tổng thể chưa phải là việc làm cho bất kỳ đặc tính nào hiển lộ ra, và như thế, phải cần đến cấp độ thứ hai: “ thấy-trước” [‘fore-sight’] (vorsicht), mà với nó, chúng ta thấy trước phương cách xuất hiện phù hợp của đối tượng. Tuy nhiên, để điều gì đó lộ hiện đủ đầy trong một hành vi diễn giải, sẽ phải có một số khái niệm có tính thực hành giúp cho việc bắt đầu diễn giải. Và như thế, trước khi một diễn giải tường minh nào có thể xuất hiện, sẽ cần tới một cấp độ thứ ba, và đó là: “quan niệm-trước” [‘fore conception’] (Vorgriff), mà với nó, chúng ta, thông qua khái niệm, nắm bắt trước phương cách diễn giải phù hợp điều gì đó.
Mỗi cấp độ này đều mang diễn giải gần đến sự tường minh, song không một cấp độ nào trong cả ba có thể tự mình tường minh trọn vẹn. Liệu từ sự nhất quyết tin tưởng này vào cấu trúc –đến trước của sự quán giác, chúng ta có thể suy ra rằng, hoặc dưới góc độ cội nguồn [genetically], hoặc dưới góc độ lo-gic, cấu trúc ấy “có trước” sự nối khớp tường minh của một diễn giải? rằng Heidegger có lẽ đã ban một tính ưu tiên [priority] cho các cấp độ tiền phản tư và tiền ngôn ngữ. Sự suy đoán này được củng cố bằng các ví dụ của ông, tức những gì được lấy ra từ các hành vi thường nhật như sử dụng búa hay mở cửa, chứ không từ các hành vi tri giác rạch ròi như đọc văn bản. Tuy nhiên, Heidegger cảnh báo chúng ta không nên tháo rời sự diễn giải “thành các mảnh” [‘into pieces’] (Tồn tại và Thời gian 192), và không nên suy ra rằng các cấp độ hàm ẩn nơi cấu trúc-đến trước của sự quán giác sẽ khởi hoạt độc lập khỏi sự diễn giải tường minh. Cấu trúc-đến trước của sự quán giác đi sóng đôi cùng cấu trúc-như là [as-structure] của diễn giải, và các cấp độ của Vorhabe, Vorsicht, và Vorgrieff đều đồng bộ chạy cùng lúc trong bất kỳ hành vi diễn giải nào đề cập ở trên.
Thêm nữa, khi Heidegger muốn trình bày rằng sự diễn giải diễn ra trong các khu vực hành động chứ không trong các khu vực có liên quan đến ngôn ngữ, điều ấy không đồng nghĩa với đòi hỏi rằng ; sự quán giác về mặt bản chất có tính tiền ngôn ngữ hơn là ngôn ngữ. Trong khi thấy rằng; không phải mọi diễn giải đều bao hàm sự phát ngôn ra câu hay hành vi xác tín, quan điểm của Heidegger vẫn không từ khước mà còn nhấn mạnh rằng hành vi xác tín tự thân đã là một thực hành diễn giải. Sau này ông sẽ có một lý lẽ riêng trong các phần sau rằng mặc dù không phải mọi diễn giải đều bao gồm sự đề hóa ngôn ngữ tường minh, hữu thể, tức kẻ là Dasein và có khả năng diễn giải sẽ vẫn cần trở nên một hữu thể có thể đề hóa hay xác tín. Ngoài ra, trong phần này, ông cũng bao gộp sự diễn giải văn bản như một trường hợp diễn giải. Khi ông nói rằng sự Diễn Giải ngữ văn là một trường hợp phái sinh, ông không hề coi thường sự diễn giải văn bản (Tồn tại và Thời gian 194). Trái lại, đó là do ông không chấp nhận xu hướng triết học muốn đối lập các khuôn phép khoa học “thuộc văn bản” như sử ký và nghiên cứu văn chương với các ngành khoa học tự nhiên nhằm mục đích đi đến kết luận rằng các khuôn phép trước “ít tính nghiêm cẩn” hơn các khuôn phép sau. Khi nhận diện khoa học tự nhiên là một ”nhiệm vụ hợp pháp” [legitimate task] ( Tồn tại và Thời gian 194), như chúng ta sẽ thấy, ông cho rằng khoa học là một tiểu loài của sự quán giác. Như thế, thay vì nghĩ rằng khoa học là một lãnh địa riêng biệt của nhận thức, và rồi băn khoăn về việc liệu có nên coi lịch sử và văn chương là sự nhận thức hay không, Heidegger đưa ra một nghiên cứu về sự quán giác của con người, tức điều sẽ dung chứa được cả các khuôn phép khoa học này trong vai trò là những tiểu loài. Do đó, ông không nhìn nhận các khuôn phép ấy, hoặc như những cuộc dấn thân không có liên quan [đến sự quán giác-ND], hoặc như một đại gia đình mà trong đó các ngành khoa học nhân văn chỉ là những họ hàng nghèo của các ngành khoa học tự nhiên.
Để làm được điều này ông không nhất thiết phải ưu ái các khuôn phép có tính văn bản hơn các ngành khoa học. Bởi thế, ông không hề đảo lộn hệ phân cấp và coi trọng sử ký hơn toán học. Khi nói toán học có tính “bó hẹp hơn” [‘narrower’] ( Tồn tại và Thời gian 195) ông không hàm ý rằng nó nghèo nàn hơn, mà đơn giản chỉ định nghĩa giới hạn của nó theo một cách định nghĩa khác so với định nghĩa về ngành khoa học nhân văn. Sử ký, theo mô hình của ông, không bị phê phán bởi thiếu khả năng định nghĩa chính xác và chứng minh chặt chẽ. Thay vào đó, khi được thực hành đúng đắn, nó có thể làm rõ ra các khả thể của hành vi con người, chứ không đơn giản chỉ là các hệ quả có tính thực kiện của hành vi ấy. Sự quán giác thuộc sử ký có tính tuần hoàn, song đó không phải là một vòng tuần hoàn luẩn quẩn của một sự diễn dịch chặt chẽ kiểu tầm chương trích cú đạt tới thành công chỉ qua việc chứng minh những gì đã được giả định trước đó. Thay vào đó, Heidegger cho rằng mọi sự quán giác đều có tính tuần hoàn theo cảm thức rằng” mọi diễn giải cung cấp được sự quán giác phải hiểu sẵn những gì nó diễn giải” (Tồn tại và Thời gian 194). Do đó “Vòng tuần hoàn thông diễn” là đặc tính của mọi sự quán giác, bởi luôn phải sẵn có một văn cảnh của tính khả niệm để sự khám phá có thể xuất hiện, hoặc để bất kỳ kết luận nào có thể được chứng minh.
Sự nhất quyết tin tưởng này vào tính tuần hoàn của sự quán giác đẻ ra vấn đề của việc phải chăng ta luôn bị mắc vào giả định của chính ta, hay phải chăng có một số cách để thoát khỏi vòng tuần hoàn quán giác?. Giải pháp cho vấn đề này phụ thuộc vào việc ta giải thích “sự thoát khỏi” là như thế nào. Đương nhiên Heidegger tin rằng các diễn giải có thể tạo nên những khám phá và rằng chúng có thể chỉnh sửa các sự không thỏa đáng nơi chúng. Heidegger thừa nhận rằng [trong diễn giải-ND] chúng ta không chỉ đơn giản chứng minh các sự vật mà chúng ta đã biết, hay chỉ hạn chế bản thân với “các quan niệm phổ thông” [‘popular conceptions’]. Sự quán giác thuần phác, nguyên bản sẽ nhìn nhận rằng các quan niệm phổ thông hay các giả định theo chuẩn chung [standard assumptions] là gây trở ngại cho những cách diễn giải tốt hơn (Tồn tại và Thời gian 195). Tuy nhiên, cách Heidegger tường giải việc làm thế nào bác bỏ các diễn giải hào nhoáng và các quan niệm phổ thông có lẽ sẽ làm rối trí người đọc. Ông nói rằng cần phải đối chiếu với bản thân các sự vật [things themselves] để kiểm tra sự quán giác sẵn của chúng ta về chủ đề [được quán giác-ND]. Chữ “các sự vật tự thân” (Tồn tại và Thời gian 195) có vẻ gợi ý rằng có một lãnh địa nằm ngoài vòng tuần hoàn mà khi đối chiếu với nó, chúng ta có thể thẩm xét được các sự tin tưởng của chúng ta. Tuy nhiên, quan điểm trọng yếu của Heidegger lại chính là việc giải hủy sự xác tín triết học mạnh mẽ này vào một “phía bên ngoài” triệt để độc lập. Thật ra, ông chỉ cho rằng các sự tin tưởng có thể được kiểm tra bằng cách đối chiếu với các sự tin tưởng khác. Sự quán giác là có tính tổng thể và bao gồm một mẫu thức dày đặc các sự tin tưởng và sự biết-qua-thực-hành thành thạo được ken nối vào nhau, và như thế ý tưởng về “phía bên ngoài” là thực sự không thể có được. Do đó, Heidegger nhất quyết tin tưởng rằng: diễn giải không bao giờ là một “hành vi thấu hiểu thiếu đi sự tiền giả định” về một số điều đã có sẵn (Tồn tại và Thời gian 191).
Thậm chí khi người ta sẵn sàng chối bỏ ý tưởng về một “phía bên ngoài” có trước và độc lập với vòng tuần hoàn quán giác, có lẽ người ta vẫn không chấp nhận Chính thể luận bằng luận đề rằng mọi sự quán giác đều có tính diễn giải(12). Có nghĩa là, ở đây, hẳn họ sẽ nghĩ rằng sự quán giác có trước diễn giải. Ý đồ của xác nhận này có lẽ là: có sự quán giác về điều gì đó trước, và rằng sau đó, sự quán giác này mới “được diễn giải”, ví dụ, qua việc áp dụng nó vào một tình huống cụ thể (như khi một phán xử diễn giải một đạo luật [statute] qua việc áp dụng nó vào một vụ án theo một cách rành mạch, không bị che phủ bởi ngôn ngữ luật trừu tượng). Hay có lẽ xác nhận đó muốn nói: vào lúc thực sự hiểu điều gì đó, chúng ta không cho là mình đang diễn giải nó, bởi việc nói rằng ta đang diễn giải cũng có nghĩa là gợi ý rằng đã có những đặc tính nào đó chưa được ta nắm bắt chính xác hay xứng hợp. Cả hai ý đồ trên đều biểu lộ ra cảm giác rằng phải có điều gì “ẩn dưới” sự diễn giải, có nghĩa là sự diễn giải không phải là vòng tuần hoàn mà là một “khung cửa vòm” [arch](13)vẫn đặt nền tảng kiên định vào các đối tượng của nó. Phía sau sự nhất mực tin tưởng này vào tính ưu tiên của sự quán giác trước sự diễn giải là một trực quan có tính hiện tượng học, bởi mối lo rằng sự quán giác cần xứng hợp với đối tượng của nó, tức điều bằng cách nào đi nữa, cũng neo chặt vào sự quán giác(14).
Mặc dù rất nhiều triết gia trước Heidegger khởi đi từ mối lo này, dự án của chính Heidegger sẽ cho biết rằng vấn để này chỉ có thể khởi lên trong phạm vi vòng tuần hoàn quán giác. Ngay khi bắt đầu vấn đề này, tức là ta đã làm đứt liên kết sự diễn giải và điều được diễn giải tới một cấp độ mà không thể liên kết chúng lại được nữa. Sự tin tưởng nhất quán của Heidegger vào vòng tuần hoàn coi một sự quán giác sai lạc cụ thể nào đó chỉ xuất hiện trên hậu cảnh đã được ngầm hiểu của sự quán giác tổng quát. Trong khi mỗi diễn giải có lẽ đều hàm chứa các quan điểm quán giác sai lạc cụ thể nào đó, sẽ là sai lầm nếu từ đó suy ra rằng mọi sự đọc đều là đọc sai hay rằng, theo cách Jonathan Culler đặc tính hóa lý thuyết văn chương của Paul De Man và Harold Bloom (nhưng không của Deridda), “quán giác là trường hợp đặc biệt của quán giác sai”(15). Sự quán giác tổng quát phải là một thực hành thành công trước khi các khía cạnh cụ thể của sự quán giác có tính diễn giải thậm chí có thể xuất hiện ra như điều nhầm lẫn hay như những sự quán giác sai. Đương nhiên, trong tiến trình của sự quán giác có tính diễn giải, người diễn giải sẽ có cảm thức rằng có điều gì “ở ngoài kia ” [out there] cần được quán giác. Bản thân Heidegger tin tưởng nhất quán vào hiện tượng này và đưa ra sự tường giải sau đó về những gì thực sự xảy ra:” Nếu, khi ta can dự vào một kiểu diễn giải cụ thể nào đó, trong cảm thức một sự diễn giải văn bản chính xác, ta sẽ ưa thích sự quyến rũ của những gì “tại đó”[stands there], và rồi ta sẽ thấy rằng những gì “tại đó”, với ngay trong ví dụ đầu tiên mà ta có, chẳng là gì khác hơn tiền giả định (vormeinung) rõ ràng (selbstverstaendliche) và miễn tranh luận của kẻ diễn giải, tức những gì tất yếu nằm trong mọi tiếp cận diễn giải như thể đã “mặc định có” trong tự thân sự diễn giải, có nghĩa là, như thể những gì đã có sẵn từ trước, thông qua có-trước, thấy-trước, và quan-niệm-trước” (Tồn tại và Thời gian 192, đoạn dịch có sự làm rõ thêm). Như thế, Heidegger không phủ nhận rằng các diễn giải bao hàm một số yếu tố sẵn [givens], các sự ràng buộc, hay điểm luân chuyển ý tưởng [purchase points] tường minh. Song những điều này không nằm ngoài vòng tuần hoàn quán giác, mà đã khởi hoạt chức năng ngay trong phạm vi của vòng tuần hoàn ấy như thể các khía cạnh ngầm hiểu nơi sự quán giác tiên khởi của chúng ta về thế giới và về bản thân. Bản thân thế giới nằm trong vòng tuần hoàn, cả về đại thể, với vai trò là đường chân trời [giới hạn-ND]của nó, cả về cụ thể, với vai trò các ràng buộc với mọi thực hành quán giác thành công. Mỗi giả định cụ thể đều có thể trở nên có vấn đề, và bởi vậy, bị đưa khỏi tình trạng được ngầm mặc định để tường minh rơi vào tình huống phải khảo sát. Thế rồi giả định ấy có lẽ sẽ bị phát hiện chỉ đơn thuần là một quan niệm sai lạc phổ thông hay một hành vi đắp điếm có tính tạo chế và hào nhoáng để che đậy các bế tắc. Song mỗi thách thức chỉ đặt ra cho từng giả định cụ thể khi đem tới các ràng buộc khác mà sự diễn giải không thể bỏ qua. Như thế, sự thách thức đã nằm trong phạm vi của vòng tuần hoàn và không hề “nằm ngoài” hay “ẩn dưới” một cách sẵn có, và độc lập với vòng tuần hoàn.
Nếu như không có gì nằm ngoài vòng tuần hoàn, chính sự quán giác không nên bị coi là một thao tác tâm thức tách biệt khỏi sự diễn giải. Bản thân sự quán giác luôn được nhận ra ngay trong diễn giải và không phải là thao tác riêng biệt, có trước, tức điều gì sẽ được tái tiến hành trong thao tác diễn giải tới sau. Khi sự quán giác khởi hoạt chức năng cụ thể, nó chính là sự diễn giải:” Trong diễn giải, sự quán giác không trở nên điều gì khác mà trở nên chính nó”(Tồn tại và Thời gian 188). Sự diễn giải là tác vụ cụ thể thông qua các khả thể được sự quán giác phóng chiếu. Có nghĩa là, văn cảnh cho tính khả niệm, tức điều được hiểu ngầm, sẽ cung cấp hậu cảnh để tựa vào đó mà rồi có thể hiểu được các tác vụ diễn giải cụ thể. Hậu cảnh ngầm hiểu và tác vụ diễn giải tường minh là các chức năng thiết yếu cho bất kỳ ví dụ nào của sự quán giác có tính diễn giải.
Nếu đến đây, các mảnh ghép trong nghiên cứu của Heidegger về sự quán giác và diễn giải đã ở đúng chỗ của chúng, giờ là lúc đưa ra một số suy ngẫm có tính tổng kết về thành quả sau này của khúc ngoặt thông diễn. Có hai triết gia trong nửa cuối của thế kỷ 20, những người mà tác phẩm của họ sẽ không thể có được nếu trước đó không có các phần được đề cập trên, trong cuốn Tồn tại và Thời gian. Hai triết gia đó là: Hans-Georg Gadamer và Jaques Derrida. Tuy nhiên, lý thuyết thông diễn được phát triển bởi Gadamer và trào lưu giải kết cấu mà Derrida là cha đẻ đã chịu ảnh hưởng từ nghiên cứu của Heidegger theo những cách khác nhau và đối lập triệt để. Thông diễn học của Gadamer, theo các nhà giải kết cấu, nuôi dưỡng giả định giấu diếm rằng văn bản sở hữu một nghĩa nội hàm thống nhất, và rằng nghĩa là một sự vật riêng rẽ mà diễn giải phải nhắm tới qua hành vi tái kết cấu. Các nhà giải kết cấu nhìn nhận lòng tin này vào nghĩa và vào sự ổn định của văn bản như thể một dấu tích của lòng tin siêu hình học, tức điều họ nhắm vào để giải kết cấu. Trái với hành vi thông diễn nhằm mục đích phục hồi và tái kết cấu cái nghĩa của văn bản, giải kết cấu chính là thao tác đặt câu hỏi vào lòng tin này đối với nghĩa văn bản qua việc tìm trong phép tu từ [rhetoric] và phong cách [style] của ngôn ngữ văn bản những mô-men văn bản, ở đó, giả định về sự thống nhất của nghĩa sẽ sụp đổ.
Tuy nhiên, ít nhất có hai vấn đề đã khởi lên từ hai cách phát triển khác nhau đối với phân tích của Heidegger về vòng tuần hoàn quán giác. Vấn đề đầu tiên là: phải chăng mục đích của sự diễn giải nên có tính tái kết cấu hoặc giải kết cấu? Vấn đề thứ hai là: phải chăng nghiên cứu về sự diễn giải nghĩa của điều được diễn giải sẽ đưa đến một siêu tín niệm [metabelief] rằng, với một diễn giải đúng, sự diễn giải sẽ lên đến tầm mức ý thể [ideal]. Tôi sẽ gọi quan điểm tin rằng ý thể này định vị trong mọi diễn giải là nhất nguyên luận, và gọi quan điểm bác bỏ nhất nguyên luận là đa nguyên luận.
Cuộc tranh cãi về giải kết cấu quá phức tạp để có thể tóm tắt tại đây, và bởi vậy tôi sẽ tự hạn chế mình vào chủ đề của những nguồn cơn trực tiếp trong phần 31 và 32 của cuốn Tồn tại và Thời gian, tức những gì gây ra cuộc tranh luận nói trên. Chủ đề này có hai mặt, một thuộc phương pháp và một thuộc chính trị. Chủ đề thuộc phương pháp khởi hoạt từ câu hỏi phải chăng chính niềm tin nhất quán của Heidegger vào vòng tuần hoàn quán giác đã giam cầm chúng ta trong phép viễn cận của chúng ta, ngăn cản chúng ta nhận thức về tha tính [otherness] hay biến tính [alterity] của văn bản? Chủ đề thuộc chính trị khởi lên từ sự tin tưởng nhất quán xa hơn của Heidegger rằng cấu trúc-đến trước của sự quán giác tạo hình hài cho các diễn giải của chúng ta từ trước. Bởi vậy, trong vốn đọc của mình, các nhà diễn giải chịu ảnh hưởng rất nhiều từ truyền thống. Từ góc nhìn giải kết cấu, quan điểm thông diễn có ảnh hưởng từ phân tích của Heidegger là quá truyền thống, và bởi vậy có tính đáng ngờ về chính trị bởi nó dường như không có khả năng thách thức các hiện trạng [status quo] chính trị và văn hóa.
Thật dễ hình dung ra lời buộc tội trở lại với giải kết cấu. Về mặt phương pháp học, qua sự lãng phí thời gian của nó vào một “phía ngoài” không thể có được, tức nơi nghĩa tồn tại trong tình trạng bất khả xác quyết và bởi vậy dễ vỡ và đa bội đến tuyệt vọng, -thao tác giải kết cấu sẽ dẫn tới việc huyễn tưởng hóa về một cuộc vượt thoát khỏi vòng tuần hoàn quán giác. Về mặt chính trị, sự phê phán của giải kết cấu dường như sẽ trở nên vô định [poitnless], bởi huyễn tưởng về một cú phá vỡ truyền thống triệt để chỉ dẫn tới chốn không [nowhere] mà thôi. Giải kết cấu dường như bác bỏ sự tin tưởng nhất quán của Heidegger rằng chúng ta thấy mình đã bị quăng quật vào một tình huống xã hội, tức nơi có các khả thể, song cũng có các giới hạn cụ thể rõ rệt. Lòng tin của giải kết cấu rằng mọi kết cấu đều có thể bị giải hóa sẽ dẫn tới một cuộc kháng cự vô đích, và sẽ trở nên hoài công bởi sự bất lực của nó trong việc tạo ra được một cấu trúc khẳng định cho bản thân(16)
Thật không may, các buộc tội và phản buộc tội này có lẽ đã che khuất thành công nơi chính nghiên cứu của Heidegger về vòng tuần hoàn thông diễn. Nghiên cứu này đã không mường tượng được về cuộc tranh luận hai phe mà tôi vừa phác qua. Không bằng cách thiểu hóa cuộc tranh luận này, từng gây cảm hứng cho rất nhiều tác phẩm gần đây trong lý thuyết văn chương và triết học xã hội, tôi sẽ họa viền một số phương cách qua đó nghiên cứu của Heidegger có thể dung chứa các đặc tính trọng tâm của cả hai phương án giải kết cấu và tái kết cấu.
Tuy nhiên, trước khi cuộc giải hòa này có thể bắt đầu, chủ đề nhất nguyên đối lập đa nguyên phải được làm rõ. Một phần trong mối lo lắng của phe giải kết cấu về sự phục hồi nghĩa qua thông diễn có lẽ bắt nguồn từ nỗi ngờ vực rằng; sự phục hồi này tiền giả định về ý thể nhất nguyên của một diễn giải đúng và đóng kết. Có rất nhiều điều cần bàn về ý thể này, song khi trình bày về nghiên cứu của Heidegger, tôi đã không ngừng nhấn mạnh về các yếu tố mà tôi nhận ra là nhắm tới một thuyết đa nguyên đối lập nhất nguyên. Nghiên cứu về “nghĩa” của Heidegger, trong cảm thức kỹ thuật của ông, có lẽ có tính nhất nguyên bởi nó định vị vào một sự toàn thể, một tổng số của các sự liên đới, một văn cảnh đơn lập mà trong đó diễn giải có thể xảy ra. Tuy nhiên, niềm tin nhất quán của tôi về bản chất đồng bộ của nghĩa trong cảm thức đặc biệt này lại gợi ý rằng văn cảnh luôn có thể được hiệu chỉnh, và sự hiệu chỉnh đó sẽ xuất hiện trong phạm vi văn cảnh của ngay chính sự tin tưởng. Bởi vậy, Chính thể luận này hàm ý rằng, trong khi tác vụ quán giác phấn đấu để đạt tới tính chất liên kết và thống nhất, nó luôn phải nhận thức rằng có những yếu tố ngay bên trong nó không khởi hoạt tường minh và có lẽ bất nhất với các ràng buộc quan trọng khác. Như vậy, văn cảnh hóa ra luôn có thể bao gộp được các yếu tố không xứng hợp. Do đó, lực đẩy sự quán giác vào một vị trí ổn định đơn độc lại hài hòa được với sự mở ngỏ của nó cho tính tất định của các lỗi ẩn giấu và thành kiến, cũng như cho sự ý thức rằng không có diễn giải nào là đóng kết.
Các khía cạnh khác trong nghiên cứu của Heidegger trợ lực cho siêu quan điểm của thuyết đa nguyên bao gồm sự hiệu chỉnh của ông đối với quan niệm thông thường về chân lý và mô tả của ông về cấu trúc-đến trước của hành vi quán giác có tính phóng chiếu. Khi các diễn giải đều hàm chứa những tuyên bố chân xác, người ta không thể phán xử được hai diễn giải xung đột với nhau chỉ đơn giản qua việc đếm xem diễn giải nào sở hữu nhiều tuyên bố chân xác hơn. Các tiêu chuẩn khác (như sự phong nhiêu, sự xứng hợp với hiện tại, tính thuần phác, hay chân tính [autheticity]) sẽ xuất hiện và những suy xét theo các tiêu chuẩn này sẽ dẫn chúng ta tới việc ưa thích một số diễn giải hơn một số khác. Song bản thân các tiêu chuẩn cũng mở ra cho diễn giải và rõ ràng là chúng không hề cổ vũ cho sự tin tưởng có tính nhất nguyên nơi một diễn giải đơn nhất theo kiểu loại trừ. Thêm vào đó, nghiên cứu của Heidegger về sự quán giác như thể sự phóng chiếu gợi ý rằng các diễn giải tường minh luôn xuất hiện từ các nhu cầu ngầm ẩn. Sự xuất hiện một diễn giải mới luôn tương tự với việc sản sinh ra các nhu cầu mới, và những nhu cầu mới này, đến lượt nó, sẽ đòi hỏi sự diễn giải xa hơn. Việc vòng tuần hoàn quán giác không bao giờ đóng kết không nhất thiết đồng nghĩa với việc bóng ma của thuyết tương đối kiểu hiện tượng học được triệu về. Kết luận có tính hư vô chủ nghĩa rằng các diễn giải trong hiện tại của chúng ta hầu như sai lạc không hề sinh ra từ tư tưởng đa nguyên rằng các diễn giải ấy sẽ bị biến đổi bởi các thế hệ tương lai, tức các thế hệ sống trong các điều kiện văn cảnh và hậu cảnh khác.
Tuy nhiên bản thân Heidegger có lẽ sẽ không chấp nhận hoàn toàn kết luận kiểu đa nguyên này về lý thuyết Dasein mà ông đưa ra trong Tồn tại và Thời gian. Tôi lưu ý về khát vọng hiển ngôn của Heidegger muốn vượt trội khỏi Kant qua gợi ý của ông rằng phần 31 là nhằm chống lại diễn dịch pháp siêu nghiệm của Kant. Song tôi cũng muốn chỉ ra một cách đọc khác về dự án của Heidegger, tức cách đọc nhìn nhận nghiêm túc khẳng quyết của ông rằng nghiên cứu về Dasein sở hữu siêu trạng thái [metastatus] của một diễn giải, theo cảm thức Interpretierung. Việc nhìn nhận nghiêm túc siêu trạng thái này của thuyết đa nguyên diễn giải sẽ cho phép chúng ta hình dung ra những phương án mở rộng và cải cách nghiên cứu về sự quán giác của Heidegger. Một phương án cải cách ở đây là; đẩy mạnh khúc ngoặt ngôn ngữ một cách triệt để hơn so với những gì Heidegger đã làm vào năm 1927, tức cho phép ngôn ngữ có một vai trò trung tâm hơn qua việc tường minh nhìn nhận sự đọc như mô hình nghiên cứu về sự quán giác, theo cách mà Gadamer đã làm vào năm 1960. Một phương án khác là nhìn nhận một cách tường minh và từ góc độ chiến thuật việc làm thế nào sự quán giác có thể thách thức trực tiếp nghĩa và việc ta phải ý thức nhiều mức nào về màn diễn tu từ của ngôn ngữ ? Phương cách sau cũng chính là thành công của Derrida và trào lưu giải kết cấu diễn ra từ thập kỷ 60 cho tới hiện tại.
Nếu các cải cách nói trên được thừa nhận, cũng cần phải ý thức rằng bản thân chúng đã được báo trước trong Tồn tại và Thời gian. Dẫu tư tưởng chính trị cá nhân của Heidegger ra sao đi nữa, văn bản Tồn tại và Thời gian đã đặt ra sự ngờ vực kiểu giải kết cấu đối với công cuộc phục hồi truyền thống theo lối đơn giản. Heidegger nhất quán cho rằng có lẽ không nên phê phán truyền thống, và ông nhắc nhớ chúng ta rằng “truyền thống” không đơn giản là “quá khứ”. Quá khứ đã kết thúc, và ta không thể phê phán nó bởi sự phê phán ấy sẽ không thể tác động gì tới quá khứ. Những gì có lẽ chúng ta (và các nhà hậu cấu trúc như Derrida và Michel Foucault) cần phê phán chính là hiện tại, hay chính xác hơn, sự diễn giải của hiện tại về việc làm cách nào nó trở nên như vậy, tức sự diễn giải của hiện tại về “truyền thống”. Sự phê phán cái “truyền thống” trong hiện tại không cần thiết phải tỏ ra như một cú phá bỏ triệt để khỏi truyền thống, mà hợp lý hơn, nên như cú phá bỏ sự quán giác phổ thông, song lầm lẫn về các khả thể của truyền thống. Như thế, một phê phán có hiệu quả sẽ tìm ra các địa chỉ, ở đó, hiện tại giải thích sai lạc về các khả thể có sẵn trong truyền thống, và nó cũng sẽ hướng sự chú ý của chúng ta tới các khả thể cụ thể trong truyền thống, tức những gì hiện lúc đó không ai nhìn ra (17)
Tuy nhiên, nếu sự phê phán lịch sử, xã hội, chính trị thực sự khả hữu trong nghiên cứu của Heidegger, hẳn sẽ phải có một số cách giải quyết cho câu hỏi mà tôi đặt ra về việc phải chăng chúng ta luôn bị cầm tù trong lập trường nhận thức và các tiêu chuẩn của chúng ta? Vấn đề này dường như sinh ra từ khẳng quyết tổng quát của Heidegger rằng chúng ta chỉ có thể quán giác điều gì đó trong phạm vi văn cảnh do chính chúng ta dựng nên từ trước. Nếu như vòng tuần hoàn quán giác là bất động, mối quan ngại này sẽ có căn cứ. Song nếu chú ý kỹ càng hơn vào văn bản của Heidegger, ta sẽ thấy rằng ông nghĩ về vòng tuần hoàn như một tiến trình năng động giúp làm cho các khía cạnh của hậu cảnh hiểu ngầm phải được lộ ra và sau đó kiểm tra các giả định theo chuẩn chung để xem liệu có phải chúng thực sự nâng đỡ và tạo căn cứ cho những gì chúng ta tin tưởng và thực hiện. Do đó, ông đã nói về việc dùng “các sự vật tự thân” thẩm xét các giả định để “bảo toàn cho chủ đề khoa học” (Tồn tại và Thời gian 195).
Lý thuyết của chính Gadamer trong cuốn Chân Lý và Phương Pháp [The truth and method] (trang 254-271) được xây dựng quanh một tường giải về các phần nói trên của cuốn Tồn tại và Thời gian. Để phản bác lại lời buộc tội rằng; trong các nghiên cứu thông diễn, sự quán giác luôn bị cầm tù nơi lập trường của chính nó, Gadamer đã chỉ ra rằng, trong việc diễn giải một văn bản, các tiên niệm [preconceptions] của chúng ta thường xuyên không có hiệu quả. Văn bản có lẽ gây một cú shock cho chúng ta khi trưng ra một khía cạnh chủ đề mà chúng ta chưa từng dự liệu. Như vậy, vòng tròn quán giác là một vòng tròn năng động, nơi các tiên niệm sẽ, hoặc có hiệu quả, hoặc thất bại. Bản thân Heidegger từng nói về sự quán giác thuần phác như điều gì vượt khỏi”các sự hào nhoáng” và “các quan niệm phổ thông”, và những điều này chính là những gì không đem lại hiệu quả khi kẻ diễn giải tìm cách phát triển chúng.
Bởi thế, Gadamer nhất quán tin rằng; sẽ là sai lầm nếu kết luận vòng tuần hoàn thông diễn không thể nhận ra biến tính của văn bản. Và tôi còn muốn nhấn mạnh rằng thật ra giải kết cấu có thể chính là một mô-men quan trọng trong vòng tuần hoàn diễn giải, bởi ta có thể sử dụng các kỹ thuật của nó để đoan chắc rằng biến tính của văn bản đã được nhận thức một cách đủ nghiêm túc. Không nên coi vòng tròn quán giác có tính tái kết cấu thuần túy, bởi nếu thế, hoặc người diễn giải sẽ chỉ dùng những gì họ đã quen thuộc để đọc văn bản, hoặc, trong nỗ lực tìm kiếm sự thống nhất cho nghĩa, người diễn giải sẽ bỏ qua những sự căng thẳng và tương phản, tức những gì cũng là bộ phận trong tổng thể chung. Tuy nhiên, ta cũng lại không nên coi vòng tròn quán giác có tính giải kết cấu thuần túy, bởi nếu thế, đầu tiên, hẳn phải có một nghĩa được giả định, tức những gì sẽ bị giải kết cấu, và bản thân việc khám phá ra các căng thẳng và tương phản chính là phóng chiếu của một sự quán giác về những gì thực sự đang tiếp diễn trong văn bản.
Do đó, mô hình quán giác có tính phóng chiếu của Heidegger có thể nhận diện cả tái kết cấu lẫn giải kết cấu như những mô-men cần thiết cho diễn giải. Việc bản thân các mô-men này làm thế nào giữ được sự cân bằng với nhau trong từng trường hợp cụ thể lại thuộc vấn đề của sự phán đoán và có lẽ là một phần của những gì giúp các diễn giải khác nhau một cách lý thú. Việc điều gì làm cho một số diễn giải lý thú hay thấu đáo hơn những diễn giải khác chính là câu hỏi mà tôi đã gợi ra ở phần mở đầu bài tiểu luận này và nay là câu hỏi thích hợp để qua việc trả lời nó, chúng ta đi đến kết luận sau cuối. Vẫn biết đây là một câu hỏi lớn, song ít ra, trong các phần thuộc cuốn Tồn tại và Thời gian cũng đã hiện diện hình dáng của một câu trả lời . Ít nhất, một phương diện trung tâm của những gì làm cho một diễn giải tốt hơn diễn giải khác chính là việc phải chăng sự diễn giải ấy hiểu được không chỉ về đối tượng và chủ đề, mà còn về chính bản thân nó?. Các diễn giải theo lối phương pháp học có tính tự-tỉnh ngộ [self-aware] hơn, bởi vậy, sẽ tốt hơn nếu chúng làm rõ các đặc trưng bị khuất lấp không chỉ của đối tượng diễn giải, mà còn của các điều kiện và quy trình diễn giải. Môt diễn giải tốt, theo mô hình Heidegger, sẽ cho thấy điều gì đó về khả thể của tự thân sự diễn giải [intepretation as such]. Môt diễn giải giả định một sự tự quán giác, và làm rõ các đặc trưng của sự tự-quán giác ngầm ẩn này, sẽ là một diễn giải thấu đáo [theo cảm thức đặc biệt của Heidegger về sự thấy ra [sight], tức điều gì không đơn giản là sự tri giác về các đối tượng thiểu-dụng-ngay-lúc-đó, mà còn là sự phơi bày về văn cảnh hay hậu cảnh tổng thể]
Tuy nhiên, như tôi đã gợi ý, không nên nhìn nhận sự tự-quán giác theo cảm thức truyền thống, mà ở đó, có lẽ nó hàm ý về sự nắm bắt một số cái ngã riêng tư, và nội tại. Trong tiếng Đức, “sự-giác tư” [sichverstehen] có nghĩa là sự biết hết [knowing one’sway around]. Như thế, với Heidegger, người giải thích về Dasein như là sự tồn-tại-với-thế-giới, sự tự-quán giác phải có ý nghĩa như là sự biết hết về thế giới hay về một số chủ đề tại thế cụ thể. Việc bản thân Heidegger chỉ diễn giải Dasein chứ không đơn giản diễn giải văn bản không hề xung đột với lý thuyết thông diễn sau này. Thay vào đó, Interpretierung của ông về Dasein mang lại khả thể hai mặt cho diễn giải. Ở mặt thứ nhất, đó là việc, sự diễn giải thuần phác sẽ phản ánh chính hữu thể, tức kẻ đang diễn giải. Và như thế, bản thân một số chiều kích về văn cảnh của kẻ diễn giải sẽ được đưa vào vòng ngắm. Ở mặt kia, bản thân kẻ là hữu thể được phản ánh này sẽ phụ thuộc vào sự diễn giải của chính hắn về thế giới, bao gồm cả về các sự tin tưởng cũng như các hành vi của hắn. Như thế, theo nghiên cứu của Heidegger, mọi diễn giải tốt nên phơi bày điều gì đó cả về Dasein lẫn về thế giới. Sau hết, sự diễn giải là phương cách nhờ đó cả cuộc hiện sinh có nghĩa lý của con người [meaningfull human existence] và cả một thế giới có ý nghĩa [significant world] đều được là chính mình.
*Nguồn: the Cambridge Companion to Heidegger, Charles B. Guignon biên tập, Cambridge University Press xuất bản năm 1993, từ tr.170 tới tr. 194
Lưu ý: Trong bản dịch này, tôi đề nghị dịch Understanding là: sự quán giác (được), và dịch động từ to understand là: hiểu (được)
CƯỚC CHÚ:
Những cước chú của người dịch sẽ có dấu hiệu [ND], còn những cước chú trong nguyên bản sẽ có dâu hiệu[TG] nằm ở cuối mỗi cước chú.
(11) Để đọc một nghiên cứu chi tiết về các thuật ngữ này, xem Hubert L. Dreyfus, Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s “ Being and Time”, Divison I [Tồn-tại-với-Thế-Giới; Một mình luận về phần 1 của cuốn “Tồn tại và Thời gian” của Heidegger] ( Cambridge, Mass.: MIT Press chương II. [TG]
(12) Hay ít ra, mọi sự quán giác đều có tính diễn giải theo cảm thức Auslegung, không nhất thiết theo cảm thức Interpretierung. Richard Shusterman đã đưa ra sự phản đối về cuộc tranh luận đề cập ở đây trong tiểu luận của ông có tên: “ Beneath Interpretation: Against Hermeneutic Holism,” [ Phía dưới sự diễn giải: Chống lại Chính thể luận thông diễn] Monist 73, số 2 (1990): tr. 181-204[TG]
(13)Paul Ricoeur đưa ẩn dụ cửa vòm vào nghiên cứu diễn giải ở bài viết “ Qu’est-ce qu’un Texte? Expliquer et comprende” trong Hermeneutik und Dialektik: Aufsaeze II [ Thông diễn học và biện chứng; Các tiểu luận], Ruediger Bubner, Konrad Cramer và Reiner Wiehl biên tập( Tuebingen: Mohr, 1970), tr. 181-200[TG]
(14) Về sự phê phán theo kiểu Heidegger đối với thuyết bảo căn có tính nhận thức học [epistemological fundamentalism], xem Charles Guignon. Heidegger and The Problem of knowledge [Heidegger Và Vấn Đề Nhận Thức] ) Indianapolis, Ind:Hackett, 1983) esp. tr. 150-82[TG]
(15)Jonathan Culler, On Deconstruction: Theory and Criticism after Structualism [ Về Giải kết cấu: Lý thuyết và phê bình sau Thuyết Cấu Trúc] (Ithaca, N.Y: Cornell University Press, 1982), tr. 176. Jaques Derrida đã bác bỏ tường minh luận đề này trong cuốn Limited Inc (Evanston, III, North western University Press, 1988), tr.157. TG]
(16)Juergen Habermas đưa ra lối tấn công này vào giả kết cấu trong chương 7 của The Philosophcal Discourse of Modernity: Twelve lectures [Diễn ngôn triết học về tính hiện đại: Mười hai bài giảng], Frederick Lawrence dịch ( Cambridge, Mass: MIT Press, 1987). Về một hồi phản với lối tấn công này, xem tiểu luận của tôi,” Splitting the Difference: Habermas’s Critique of Derrida” [ tách đôi sự sai khác: Phê phán của Habermas đối với Derrida] trong Praxis International, 8, số 4 (1989): 447-64[TG]
(17)Xem đoạn 74 của Tồn tại và Thời Gian, đặc biệt Tồn tại và Thời Gian trang 438, và tiểu luận của tôi, “ History, Historicity, and Historiography in Being and Time” Lịch sử, sử tính và sử ký trong Tồn tại và Thời Gian] in trong Heidegger and Modern Philosophy: Critical Essays [Heidegger và triết học hiện đại: các tiểu luận phê phán], Michael Murray biên tập (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1978), tr. 329-53.
[TG]
© Như Huy