Ashoka – một vị vua Phật tử

Hoàng Phong

Ashoka  ( A Dục) là hoàng đế Ấn Độ, trị vì Đế quốc Maurya từ năm 273 đến 232 trước CN. Là một trong những hoàng đế Ấn Độ kiệt xuất, vua A-dục toàn thắng trong một loạt các cuộc chinh phạt và đã cai trị phần lớn vùng Nam Á, từ Afghanistan cho đến Bengal hiện nay và đi sâu đến miền Nam tận Mysore. Là một quân vương ủng hộ Phật giáo, ông đã lập nhiều bia đá ghi lại những thánh tích trong cuộc đời Phật Thích-ca Mâu-ni, và theo truyền thống Phật giáo, tên ông gắn liền với việc lưu truyền Phật giáo

Hoàng đế A-dục trị vì nước Ấn vào thế kỷ thứ III trước Tây lịch và cũng là một trong những nhân vật sáng chói nhất trong lịch sử Phật giáo. Là vị hoàng đế nổi tiếng nhất của triều đại Maurya ông đã thống nhất gần toàn thể bán lục địa Ấn độ.  Dưới triều đại của ông, văn hóa được phát triển cao độ và cũng là lần đầu tiên trong lịch sử nước Ấn mà sử liệu thật phong phú ghi chép bằng chữ viết còn lưu lại đến ngày nay. Nghệ thuật tiêu biểu và đặc trưng nhất cho nền văn hóa Ấn độ nói chung cũng đã phát sinh trong thời kỳ này.

Riêng đối với Phật giáo, hoàng đế A-dục là một Phật tử lừng danh nhất, và ông đã  quy y sau khi chinh phạt được lãnh thổ Kalinga bằng những trận chiến thật hãi hùng. Ông hết sức nhiệt tâm trong việc hoằng Pháp và đã truyền bá Phật giáo ra xa hơn vùng thung lũng sông Hằng, vượt ra ngoài biên giới Ấn độ, nhất là về hướng tây bắc tức là cả vùng cận đông, trung đông cho đến biên giới châu Âu.

Các nguồn tư liệu

Triều đại A-dục là một trong những triều đại hiếm hoi trong lịch sử cổ đại của Ấn độ đã lưu lại sử liệu vừa chính xác lại vừa phong phú. Tuy thế, mãi cho đến năm 1837 các sử gia và các học giả Tây phương và cả Ấn độ mới bắt đầu biết đến giai đoạn lịch sử này, nhờ vào vào sự tò mò của một nhân viên hành chính thật bình dị của thành phố Calcutta là James Princep. Ông là người đầu tiên tìm cách giải đoán những chữ ghi khắc trên hai cột trụ bằng đá, một ở Delhi và một ở Allahabad miền bắc Ấn thuộc tiểu bang Uttar Pradesh. Trên hai trụ đá này ông đã đọc được tên một vị vua là Devanampiya. Khi tra cứu các sử liệu thì James Princep thấy ở Tích lan có một vị vua mang tên là Devanampiya Tissa. Tuy nhiên James Princep vẫn còn hoang mang và ông nghĩ rằng có thể có một sự nhầm lẫn nào đó mà ông không biết vì ông không tin là vị vua có tên ghi khắc trên trụ đá ở miền bắc Ấn lại là một vị vua Tích lan.

Mãi cho đến năm 1915, một kỹ sư hầm mỏ người Anh tên là C. Beadon tìm thấy ở vùng Maski miền nam nước Ấn một trụ đá khác có khắc chữ. Trên trụ đá này người ta đọc được tên của một vị vua thuộc vào triều đại Maurya là Devanampiya Piyadasi, vương hiệu là Azoka (A-dục). Kể từ đó người ta mới biết là tên nhà vua Devanampiya ghi khắc trên các trụ đá đã được khám phá trước đây và nhà vua mang vương hiệu A-dục chỉ là một người. Thật ra hoàng đế A-dục có nhiều tên gọi khác nhau, trong số này tên gọi Devanampiya lại trùng hợp với tên của một vị vua Tích lan và vì thế đã làm cho viên chức hành chính James Princep phải hoang mang. Từ những khám phá trên đây các sử gia dần dần khám phá ra lịch sử của một trong những triều đại xưa nhất và sáng chói nhất của nước Ấn.

Tài liệu bằng các ngôn ngữ Tây phương về vua A-dục thật hết sức phong phú, bài viết ngắn này không có tham vọng tóm lược những công trình nghiên cứu của các sử gia, các học giả và các nhà khảo cổ mà chỉ muốn nêu lên một sự kiện lịch sử, một trường hợp điển hình về sự liên hệ giữa chính trị và Phật giáo để suy tư và tham luận mà thôi. 

Các nguồn tư liệu đáng tin cậy nhất giúp các học giả và sử gia nghiên cứu và tìm hiểu về hoàng đế A-dục là các văn bản ghi chép vào thời bấy giờ. Các văn bản này gồm có hai loại : loại thứ nhất là các văn kiện chính thức của triều đình ghi khắc trên đá và loại thứ hai là các tư liệu và các di tích văn hóa không mang tính cách hành chính.

 a) Các văn kiện ghi khắc trên đá

Các loại văn kiện ghi khắc trên mặt đá cũng gồm có hai loại : loại thứ nhất là các chỉ dụ được khắc một cách trịnh trọng trên các trụ đá hoặc trên các vách đá, loại thứ hai gồm các văn bản đủ loại, ngoài các chỉ dụ vừa kể của triều đình. 

Chỉ dụ là các văn kiện do triều đình công bố hay các bản tuyên ngôn của hoàng đế A-dục ban ra cho toàn dân. Nội dung của các chỉ dụ rất minh bạch và thật chi tiết, chứng tỏ hoàng đế A-dục là người rất cẩn thận, giải thích đường hướng chính trị của mình thật cặn kẽ cho dân chúng được biết. Các chỉ dụ được ghi khắc bằng các loại ngôn ngữ địa phương thời bấy giờ là brahmi và karosti, kể cả tiếng Hy lạp và tiếng araméen, một loại ngôn ngữ rất xưa thuộc các vùng Trung đông và Phi châu.

Ngoài các chỉ dụ vừa kể còn có nhiều văn bản không mang tính cách hành chính, đó là các tư liệu ghi chép công đức của hoàng gia và quan chức, chẳng hạn như các việc cúng dường, các cuộc hành hương, các dịp lễ trọng đại, những cuộc gặp gỡ và giao tiếp chính thức giữa triều đình và tăng đoàn Phật giáo…

Sắc lệnh của vua A Dục trong tiếng Hy Lạp và tiếng Aramaic ở Kandahar

 b) Các nguồn tư liệu mang đặc tính văn hoá 

Có rất nhiều câu chuyện và sự tích truyền tụng trong dân gian hàm chứa tính cách đạo đức và răn dạy gọi là avadana được ghi chép cẩn thận và còn lưu lại đến ngày nay. Thông thường các nhân vật chính trong các câu chuyện ấy là các vị thánh nhân, các vị đại sư gương mẫu… Tuy nhiên cũng có nhiều câu chuyện mà nhân vật chủ động là hoàng đế A-dục, những việc làm của ông được mô tả trong các câu chuyện mang dụng ý làm gương cho vua chúa thuộc các vương quốc đương thời, các loại chuyện này gọi chung là asokavadana.

Các vị đại sư Trung quốc như Pháp Hiển (đầu thế kỷ thứ V), Huyền Trang (thế kỷ thứ VII) khi sang Ấn độ tu học cũng có kể chuyện về hoàng đế A-dục trong nhật ký của họ. Tuy nhiên các câu chuyện do họ thuật lại cũng như những tư liệu khác về hoàng đế A-dục được ghi chép muộn sau nhiều trăm năm, không mang nhiều giá trị trên phương diện sử học vì hàm chứa quá nhiều sự kiện mâu thuẫn, lý do cũng dễ hiểu vì phần lớn dựa vào truyền thuyết và không phải là những nghiên cứu sử học. 

Một số kinh luận (Tanjur) của Phật giáo Tây tạng và các sách của sử gia Phật giáo nổi tiếng người Tây tạng là Jetsun Taranatha (thế kỷ XVII) cũng có đề cập đến hoàng đế A-dục. Ngoài ra văn khố của xứ Khotan cũng có lưu trữ một số tài liệu giá trị. Tuy nhiên chính trong các pho kinh sách khổng lồ của Phật giáo Tích lan người ta đã tìm thấy nhiều tư liệu và sử liệu phong phú và đầy đủ chi tiết hơn hết, và điều đó cũng dễ hiểu vì hoàng đế A-dục là người đã truyền bá Phật giáo vào phần đất này. Ngoài các tư liệu bằng chữ viết, khoa nghiên cứu các đồng tiền cổ của đế quốc Maurya cũng mang lại nhiều dữ kiện quý giá, vì dưới triều đại của hoàng đế A-dục không phải chỉ có Phật giáo và văn hóa đã phát triển mạnh mà kinh tế cũng rất phồn thịnh, và đồng tiền do đế quốc Maurya phát hành được sử dụng rộng rãi và phổ biến khắp nơi.

Nước Ấn và đế quốc Maurya trước triều đại A-dục

Trong suốt lịch sử phát triển của Phật giáo trên đất Ấn, lãnh thổ Ma-kiệt-đà (Magadha) đã chiếm giữ một vị thế quan trọng. Ngay từ thời Đức Phật còn tại thế, lãnh thổ này đã từng là một vương quốc lớn, hùng mạnh, ngày nay thuộc vào tiểu bang Bihar, một tiểu bang rất nghèo. Thủ đô của vương quốc Ma-kiệt-đà là thành Vương xá (Rajagriha), nhưng về sau được dời về Hoa Thị thành (Pataliputra), tên gọi ngày nay là Patna. Công cuộc khai quật khảo cổ vào năm 1912 tại Hoa Thị thành phát hiện nhiều di tích của một dinh thự thật to lớn, có lẽ là hoàng cung của đế quốc Maurya.

Vương quốc Ma-kiệt-đà được đặt dưới sự cai trị của triều đại Nan-đà (Nanda) trước khi các đạo quân của Alexandre Đại đế của đế quốc Macédoine ngày nay là Hy lạp, tiến chiếm các lãnh thổ Ấn độ vào những năm -327 đến -326. Có một người vô danh nhưng nhiều « khí phách », mà nguồn gốc và xuất xứ không được lịch sử ghi chép rõ rệt, đã đứng lên hô hào chống lại ngoại xâm, một số tư liệu cho biết người này thuộc vào một giai cấp thấp trong xã hội, một số khác thì lại cho là con của một hoàng thân trong dòng họ Nan-đà, về phần các truyền thuyết Phật giáo thì cho người này là con cháu thuộc một chi của dòng họ Thích ca (Shakya) đã rời bỏ thành Ca-tì-la-vệ (Kapilavastu) khi thành này bị vua xứ Kiêu-tát-la (Kosala) tàn phá. Người nhiều « khí phách » vừa kể nghĩ rằng trước nạn ngoại xâm do Alexandre Đại đế chủ xướng thì cần phải thống nhất xứ sở, nhưng ông không thuyết phục được hoàng triều Nan-đà nên bỏ trốn lên vùng tây bắc nước Ấn. Nơi đây ông thành lập một đạo quân và nhờ có một chiến lược gia nổi tiếng thời bấy giờ giúp sức, vị này sinh sống tại thủ phủ Taxila thuộc lãnh thổ của Alexandre Đại đế, một nơi chỉ cách Islamabad thủ đô của xứ Pakistan ngày nay vài cây số. Ông kéo quân chiếm lại nhiều vùng của nước Ấn nhưng đã bị Alexandre Đại đế chiếm giữ và sau đó thừa thế tiến vào vương quốc Ma-kiệt-đà lật đổ hoàng triều Nan-đà vào năm -313. Vị anh hùng này tên là Candragupta Maurya, ông lên ngôi và sáng lập ra triều đại Maurya.

Suốt trong 25 năm trị vì, hoàng đế Candragupta Maurya tóm thâu gần hết vùng bắc Ấn để mở rộng thêm bờ cõi. Về phương diện ngoại giao thì ông giao hảo với các quốc gia thuộc Âu châu trong vùng Địa Trung Hải, nhất là ký hòa ước với vị hoàng đế Seulokos người nối  ngôi Alexandre Đại đế. Sứ thần của hoàng đế Seleukos là Megasthenes được gởi sang Hoa Thị thành, vị này là một học giả lại vừa là nhà văn nên nhân dịp đó đã trước tác một bộ sách tựa là Indus, gồm bốn quyển nghiên cứu về văn hóa, lịch sử, địa lý, thực vật và các giống động vật của Ấn độ, bộ sách này là một tư liệu quý giá góp phần tìm hiểu về đế quốc Maurya thời bấy giờ. Hoàng đế Candragupta khi về già và trước khi qua đời đã theo đạo Jaïn, một tín ngưỡng rất lâu đời có trước cả Phật giáo, đạo Jaïn chủ trương khổ hạnh, bất bạo động và tuyệt đối cấm sát sinh.

Người con của Candragupta lên nối ngôi tên là Bindusara. Người ta tìm thấy rất ít tư liêu nói về vị hoàng đế kế nghiệp này, chỉ biết ông là một người rất sùng kính Ấn giáo, và về mặt cai trị thì có công dẹp được một vài cuộc dấy loạn. Ông trị vì đế quốc Maurya được khoảng 25 năm. A-dục là con thứ của vị hoàng đế này, vì thế trên nguyên tắc không phải là hoàng tử kế nghiệp.

Tuổi trẻ của hoàng đế A-dục

Các trụ đá và bia đá không thấy ghi chép gì cả về thời kỳ còn trẻ của hoàng đế A-dục, số tư liệu hiếm hoi ngoài Phật giáo liên quan đến phả hệ của ông cũng có nhiểu điểm thiếu chính xác và mâu thuẫn. Các học giả đều phải dựa vào các kinh sách Phật giáo để tìm hiểu về thời kỳ còn trẻ của A-dục.

Tuổi thiếu thời của cậu bé A-dục hình như không được hạnh phúc lắm vì bị vua cha ghét bỏ, và theo một vài kinh sách thì lý do là vì cậu có một hình tướng xấu xí. Tuy thế, có một nhà tu khổ hạnh tên là Ajivika đã tiên đoán và cho mẹ cậu biết là tương lai của cậu sau này sẽ thật sáng chói. Một vài tư liệu cũng cho biết là giáo phái khổ hạnh của nhà tu này đã tạo nhiều ảnh hưởng đối với A-dục khi ông còn trẻ.

Theo các học giả thì vương hiệu A-dục xuất hiện rất trễ, ít khi thấy ghi khắc trên các trụ đá và mặt đá. Thông thường trong các chỉ dụ và văn bản người ta chỉ thấy ghi khắc tên ông là « Devanampya », chữ này có nghĩa là « Người yêu quý của các vị trời ». Kinh sách Phật giáo thì thường gọi tên ông là « Dhammasoka » (Dhamma là Đạo pháp, Dhammasoka có nghĩa là A-dục của Đạo pháp hay Người đạo hạnh A-dục), hoặc có khi ghi thẳng tên ông là Piyadassi. Người ta có tìm thấy một vách đá có khắc một chỉ dụ không quan trọng lắm nhưng đã ghi đầy đủ tên của ông như sau : Devanampiyasa Pidayasino Asokaraja, và trong một chỉ dụ khác thì mang tên là Raja magadhe có nghĩa là Vua của xứ Ma-kiệt-đà.

Có nhiều bảng ghi chép về lý lịch và tiểu sử của hoàng đế A-dục, trong số này có một bảng khắc đáng tin cậy hơn cả cho biết ông sinh vào năm -299 tại Hoa Thị thành, là em khác mẹ với hoàng tử sẽ thừa kế vua cha là Susima (hay Sumana). A-dục còn có một người em cùng mẹ, nhưng tên thì các tư liệu ghi chép không giống nhau.

Trong lứa tuổi thanh niên hình như A-dục có lưu ngụ một thời gian ở Taxila, nhưng không rõ lý do vì sao ông đến đây. Có thể ông đã cầm quân đến đây để dẹp nội loạn hay cũng có thể đã được vua cha gởi đến với tư cách là phó vương để cai trị vùng này, dù sao thì cũng không có sử liệu nào ghi rõ. Hình như ông cũng từng là phó vương ở Aventi, một vùng lãnh thổ phía tây của nước Ấn.

Nếu sự hiện diện của ông tại các nơi như Taxila và Aventi không được xác nhận một cách chắc chắn, thì trái lại tất cả các tư liệu đều có ghi chép về sự kiện ông làm phó vương suốt mười năm tại Ujjain, một nơi thuộc vùng trung tâm nước Ấn, ngày nay đã trở thành một trong bảy thành phố thánh địa. Ông nhậm chức phó vương Ujjain vào năm -280. Theo Phật-đà Cồ-sa (Buddhaghosa, thế kỷ thứ V), một vị đại luận sư của tông phái Thượng tọa bộ thì chính A-dục đã mang quân chinh phạt nơi này, nhưng theo kinh sách Pali thì vua cha là Bindusara đã gởi ông đến đây để nhậm chức. 

Tại Ujjain, A-dục cưới một người vợ tên là Vedisa-devi, con gái của một doanh nhân làm chủ tịch hiệp hội các thương gia. Đám cưới tổ chức theo đúng « nghi lễ cổ truyền », có nghĩa là mang tính cách chính thức. Khi đến Ujjain A-dục có lưu ngụ một thời gian trong dinh thự của vị doanh nhân giàu có này. Bà Vedisa-devi sinh được hai con, một trai và một gái. Hai người con này về sau đã xuất gia và được gởi sang Tích lan để hoằng Pháp và truyền bá văn hóa Ấn độ.

Tuy nhiên một số sử gia Tây phương nghiên cứu vể hoàng đế A-dục trước đây đã xem cuộc hôn phối đó không mang tính cách chính thức, vì thế hai người con cũng không được xem là chính thống. Sở dĩ có sự hiểu lầm này là vì các sử gia vừa kể mang định kiến sai lầm là không tin vào các nguồn sử liệu có nguồn gốc kinh sách Tích lan và đồng thời cũng suy đoán theo quan niệm Tây phương về sự kiện A-dục rời Ujjain mang theo hai con trở về kinh đô Hoa Thị thành nhưng lại bỏ bà vợ là Vedisa-devi ở lại. Xã hội Ấn độ cổ đại phân chia việc hôn phối thành mười cấp bậc khác nhau, tất cả đều chính thức trong đó có cả việc hôn phối không được gia đình hai bên tán thành và gọi trường hợp này là « gandharva ». Đám cưới của A-dục thì được cha mẹ bên nhà vợ đứng ra đảm trách đúng theo nghi lễ truyền thống, ngoài ra cũng cần nhắc thêm là trong xã hội nước Ấn thời bấy giờ không hề có khái niệm về con cái chính thức hay không chính thức. Tóm lại khi hoàng đế A-dục đưa hai người con lớn của ông tháp tùng trong phái bộ hoằng Pháp tại Tích lan thì điều này đã chứng tỏ ý định và quyết tâm của ông. Hai người con tuy sinh ở Ujjain trước khi ông lên ngôi nhưng điều đó vẫn làm tăng thêm ý nghĩa và tầm quan trọng của phái bộ hoằng Pháp. 

Ngoài sự kiện A-dục lập gia đình ở Ujjain thì không thấy các tư liệu ghi chép gì khác hơn nữa suốt trong mười năm làm phó vương và cai trị nơi đây, vì thế cũng không ai biết được rõ ràng về những việc làm của ông trong thời gian vừa kể.

Nắm thời cơ và thừa kế vua cha

Tư liệu về các sự kiện xảy ra trong giai đoạn này được các kinh sách Tích lan ghi chép thật phong phú, với đầy đủ chi tiết và rất đáng tin cậy, so với những gì tìm thấy trong các tư liệu tìm được ở miền bắc lục địa Ấn độ. 

Theo tục lệ thời bấy giờ thì nhà vua có rất nhiều vợ, một số tư liệu cho biết là Bindusara vua cha của A-dục có đến 101 người con trai. A-dục không thuộc dòng thừa kế cũng không phải là con cả, có nghĩa là hoàng tử kế nghiệp không phải là A-dục. Tuy nhiên rất có thể những kinh nghiệm trong mười năm làm phó vương cai trị Ujjain và các chiến công do ông lập được trong các cuộc chinh phạt và dẹp loạn xảy ra sau đó, nhất là tại Taxila, đã khiến triều đình và cả dân chúng chú ý đến ông nhiều hơn so với các hoàng tử khác.

Khi vua cha mất, A-dục được sự hậu thuẫn của quần thần liền cướp lấy ngôi vua. Ông giết hết hay ít ra cũng gần hết các anh em trai, chỉ trừ người em cùng mẹ. Theo một số tài liệu thì hình như A-dục cướp ngôi khi được thông báo là vua cha lâm bệnh nặng và chưa kịp chỉ định hoàng tử kế nghiệp.

Các tư liệu thuộc vùng bắc Ấn thì thuật lại câu chuyện thừa kế có pha trộn thêm một vài sự kiện mang tính cách diệu kỳ và hoang đường. Các văn bản đó khẳng định là mẹ của A-dục là hoàng hậu chính thức, nhưng trước khi bà được tuyển vào cung và được phong đệ nhất hoàng hậu thì nhà vua Bindusara cũng đã có một người con trai với một bà khác, người con này tên Susima và đã được chọn làm hoàng tử kế nghiệp. Ngay từ lúc thiếu thời Susima đã bị vị thừa tướng của triều đình không thích, vì có lần đùa giỡn cậu đã hỗn láo và tát tai vị này. Khi trưởng thành  thì cậu được sai đi dẹp loạn ở Taxila và trong khi đang ở Taxila thì vua cha là Bindusara lâm bệnh, ông cho trục Susima về triều và sai A-dục đến thay thế. Vị thừa tướng sợ sau này khi Susima lên ngôi sẽ loại trừ mình nên âm mưu cùng một số bộ hạ tâu lên với nhà vua rằng A-dục đang lâm bệnh không thể sai đi thay được. Sau đó nhóm người này lại mặc triều phục cho A-dục và đưa đến trình diện với vua cha, họ yêu cầu Bindusara hãy phong  cho A-dục làm hoàng đế trước khi Susima quay trở về kinh đô. Hoàng đế Bindusara bừng bừng nổi giận, A-dục bèn cầu khẩn các vị trời giúp sức, tức thời vua cha Bindusara thổ máu và chết ngay. Susima hay tin vội vàng trực chỉ kinh đô và lọt vào bẫy của vị thừa tướng và các vị quan khác trong triều. Trên đây là câu chuyện tóm lược từ các tư liệu Ấn độ, các học giả và sử gia Tây phương không mấy tin vào những chuyện pha trộn ít nhiều tính cách huyền thoại như thế. Đối với các biến cố liên quan đến việc lên ngôi của A-dục thì các học giả tin vào kinh sách Tích lan nhiều hơn, như đã trình bày sơ lược ở phần trên.

Dù cho biến cố đưa A-dục lên ngôi thật sự xảy ra như thế nào thì việc thừa kế cũng không phải là chuyện dễ dàng. Tự phong hoàng đế là một việc, nhưng trấn an dân chúng,  điều khiển quan lại và loại trừ mọi âm mưu tranh dành quyền lực để cai trị một đế quốc mênh mông lại là một chuyện khác. Nhất định A-dục phải đối đầu với đám anh em và bộ hạ của họ. Một số tư liệu ghi chép là A-dục giết hết các anh em khác mẹ với mình và cả các bộ hạ của họ, tuy nhiên theo các học giả Tây phương thì cuộc chiến tranh huynh đệ tương tàn đó có tính cách phóng đại nhiều hơn là sự thực, mục đích thổi phồng sự hung bạo của A-dục là để chứng minh biệt danh của ông là Chandasoka : tức là Kẻ hung ác Asoka. Cũng theo các học giả Tây phương thì danh xưng này có thể cũng đã được đặt ra trong mục đích tạo sự tương phản với một biệt danh khác của ông là Dharmasoka : có nghĩa là Asoka của Đạo pháp. 

Lên ngôi hoàng đế và cai trị xứ sở

 Khoảng bốn năm sau khi chiếm giữ quyền bính và củng cố quyền hành bằng sắt máu,  A-dục tổ chức lễ đăng quan thật rầm rộ có lẽ theo nghi thức và phong tục Bà-la-môn. Tuy nhiên cũng có vài tư liệu cho rằng đế quốc Maurya có thiết lập riêng cho mình các nghi thức  về lễ đăng quan, trong nghi lễ này có sự hiện diện của các vị Bà-la-môn và có cả đại diện của tất cả ba thành phần giai cấp lớn trong xã hội.

Ngày lễ đăng quan được tổ chức vào năm -267 trước Tây lịch, khi đó A-dục khoảng 35 tuổi. Biến cố này giữ một vị thế vô cùng quan trọng đối với lịch sử Phật giáo, vì niên đại chính thức của Phật giáo đều được căn cứ vào mốc thời gian trên đây như một điểm chuẩn. Trong một quyển sách dầy 675 trang về tiểu sử của A-dục của học giả Phật giáo nổi tiếng người Tích lan là Ananda Guruge, thì năm đăng quan là -265 trước Tây lịch, không phải là năm -267.

Sau khi chính thức lên ngôi, ông phong cho người em trai cùng mẹ làm phó vương và đặt con trai của vị thừa tướng trước đây của cha mình vào chức thừa tướng. Tuy rằng tất cả các tư liệu đều công nhận A-dục đã sử dụng những phương tiện độc ác để nắm lấy chính quyền, nhưng tuyệt nhiên những sự kiện này không hề thấy ghi chép trên các mặt đá hay các trụ đá chung với những đoạn mà hoàng đế A-dục chính thức tỏ bày sự ân hận và hối tiếc về những hành động của mình trong quá khứ, những đoạn ghi khắc chỉ nhắc đến sự hung bạo trong các cuộc chiến tranh nhưng không nói đến hành vi của ông khi chiếm đoạt quyền bính. Tuy nhiên phần lớn các sử gia vì muốn giữ tính cách vô tư trước lịch sử nên hầu hết đã chấp nhận cho rằng việc chiếm đoạt quyền bính không mấy khi tránh khỏi sự hung bạo, nhưng theo họ thì không đến nổi quá sức tàn ác như phần lớn các tư liệu cố ý thổi phồng.

Trong những năm đầu tiên của triều đại, hình như hoàng đế A-dục cũng đã mở mang thêm bờ cõi, sáp nhập một số lãnh thổ mới, và theo truyền thống cổ truyền thì ông cũng có ban bố việc tự do tín ngưỡng cho những người dân theo đạo Bà-la-môn và các giáo phái khác. Riêng các tư liệu Tích lan thì xoay quanh việc tìm hiểu những nguyên nhân đã thúc đẩy hoàng đế A-dục theo về với Phật giáo và kết luận rằng đấy là một quyết tâm có tính cách riêng tư và đã được hoàng đế A-dục suy nghĩ thật kỹ từ trước. Cũng theo các tài liệu này thì ông đã quan tâm đến vấn đề tôn giáo từ lâu và đã nghiên cứu tường tận tất cả các tín ngưỡng thời bấy giờ.

Quy y Phật giáo và cuộc chiến Kalinga

 Hầu hết tất cả các sử liệu đều ghi nhận là sự lựa chọn Phật giáo của hoàng đế A-dục mang tính cách cá nhân nhiều hơn, riêng cho bản thân ông và vì lý tưởng của riêng ông. Tuy nhiên sau khi lên ngôi thì ông mới bắt đầu ý thức rõ rệt hơn bổn phận của một Phật tử trong việc hoằng Pháp. Tuy thế các sử liệu lại không hoàn toàn đồng ý với nhau về động cơ đã thúc đẩy việc lựa chọn Phật giáo của hoàng đế A-dục. Một vài truyền thuyết chẳng hạn như trong kinh Divyavadana, hoặc theo câu chuyện thuật lại trong hồi ký của ngài Huyền Trang thì việc quy y Phật giáo của hoàng đế A-dục mang tính cách kỳ diệu và mầu nhiệm. Tuy nhiên phần lớn các sử liệu khác đều đồng ý cho rằng sự hung bạo trong cuộc chiến tranh đẫm máu ở Kalinga là động cơ trực tiếp và quan trọng hơn hết đã thúc đẩy hoàng đế A-dục quyết tâm trở thành một Phật tử. Sau đây là một đoạn trích dịch từ một chỉ dụ khắc trên đá của hoàng đế A-dục :

« Tám năm sau khi lên ngôi, nhà vua bạn của các vị trời là Priyadarsin đã chinh phục được lãnh thổ Kalinga. Một trăm năm mươi ngàn người bị lưu đày ; một trăm ngàn người bị giết trong các trận chiến ; một số người khác nhiều lần lớn hơn con số đó đã bị thiệt mạng. Sau khi Kalinga bị chiếm thì bây giờ đây là lúc phải hăng hái áp dụng Pháp giới, tôn trọng Pháp giới, phải tuân theo những điều huấn dụ ghi trong Pháp giới áp dụng trên khắp lãnh thổ của người bạn các vị trời. Sự hối hận không buông tha cho người bạn của các vị trời sau khi đã chinh phục được Kalinga. Thật vậy, chinh phục một xứ sở độc lập chính là một hành vi sát nhân, gây ra cảnh chết chóc và lưu đày cho thật nhiều người : những ý nghĩ đó hiện lên thật mãnh liệt và dày vò người bạn của các vị trời... »  (Phỏng dịch theo học giả Jules Bloch)

Do đó người ta nghĩ rằng hành động quy y Phật giáo của hoàng đế A-dục là kết quả của một quá trình lâu dài của sự suy nghĩ và hối hận. Theo nội dung các văn bản Pali và các chỉ dụ thì quyết tâm của hoàng đế A-dục có thể đã phát xuất trực tiếp từ bản chất và tính tình của ông và từ những xu hướng đã sẵn có trong ông. Sau khi nắm giữ quyền bính bằng vũ lực ông liền chọn ngay các vị quân thần dựa vào đạo đức của họ, ông giao du với các vị hiền triết có thể gọi là thánh nhân lúc bấy giờ. Ông biết được Phật giáo khi tình cờ gặp một sa-di (samanera) tên là Nigrodha vào khoảng năm -262. Rất có thể ông đã sửng sốt khi lần đầu tiên nhìn thấy vẻ khiêm tốn và điềm đạm khác thường hiện lên từ gương mặt và cử chỉ của một sa-di trẻ tuổi. Sau khi tiếp xúc ông lại càng kính nể hơn nữa trước những hành động gương mẫu và thái độ trong sáng của người này, vị sa-di tỏ ra đối với ông hoàn toàn khác hẳn với một số các vị đạo sĩ Bà-la-môn lúc nào cũng bồn chồn, háo thắng mà ông từng quen biết trước đây.

Ngay sau lễ tấn phong, hoàng đế A-dục bắt đầu nghiên cứu và tìm hiểu tất cả các tín ngưỡng lớn thời bấy giờ, đồng thời ông tiếp xúc với các nhà tu hành Phật giáo, trong số này có nhà sư Nigrodha mà ông đã gặp trước đây. Lên ngôi được bốn năm thì ông quy y. Tuy nhiên lúc đầu ông chỉ quan tâm đến việc bố thí, xây cất chùa chiền và cung cấp các nhu cầu cần thiết cho tăng đoàn và sau đó thì mời nhà sư Nigrodha làm cố vấn cho ông. 

Kể từ năm thứ bảy của triều đại (theo học giả Ananda Guruge là năm -259), ông mới bắt đầu tích cực và nhiệt thành hơn, nhất là từ khi hai đứa con của ông là Mahinda và Sanghamitta xuất gia. Đây là hai người con của ông với bà vợ « chính thức » là bà Vedisa-devi, cưới hỏi theo tục lệ cổ truyền khi ông còn làm phó vương ở Ujjain. Hai người con lớn xuất gia làm cho ông cảm thấy gần gũi hơn với tăng đoàn, và có lẽ cũng là động cơ thúc đẩy ông tích cực hơn trong việc bảo vệ và phát triển Phật giáo. Ông khởi sự chăm chỉ nghiên cứu kinh sách, học hỏi và lĩnh hội rất nhanh giáo lý nhà Phật. Ông cũng tự lựa chọn và đưa ra một số kinh sách làm tiêu chuẩn học hỏi cho hàng tu sĩ.

Vào năm thứ chín của triều đại, tức khoảng năm -257, thì xảy ra cuộc chinh phạt Kalinga. Dù là một người đã thấm nhuần Phật giáo và chủ trương bất bạo động nhưng ông vẫn chấp nhận khởi động cuộc chiến vì theo các chỉ dụ ghi khắc trên đá thì đây là một việc không thể tránh được. Dù sao thì hậu quả của việc chinh phạt Kalinga đã tác động hết sức mạnh và làm chấn động lương tâm của ông.

Năm thứ mười một thuộc triều đại, lần đầu tiên ông hành hương viếng cội Bồ đề nơi Đức Phật thành đạo. Người ta tìm thấy một chỉ dụ nhỏ không mấy quan trọng ghi chép hẳn hoi hoàng đế A-dục là một « Phật tử » và cũng là một « vị thầy giảng dạy về những hành vi ngay thật ». Tuy thế không thấy có chỉ dụ nào chính thức nêu lên động cơ đã thúc đẩy hoàng đế A-dục trở thành một Phật tử. Các văn bản tiếng Pali của Tích lan không hề nói đến cuộc chiến Kalinga mà chỉ thấy đề cập đến các cuộc xung đột khác, nhưng các cuộc xung đột này thì lại không thấy ghi chép trong các chỉ dụ. Dù sao đi nữa thì sự kiện quy y của hoàng đế A-dục là một việc hiển nhiên không thể phủ nhận.

Theo học giả người Pháp là Robert Lingat trong tác phẩm nổi tiếng của ông nghiên cứu về các đế vương theo Phật giáo trên thế giới, thì ngay cả việc sử dụng danh từ quy y mà  một số học giả đã dùng, thì tự nó cũng đã mang tính cách lạm dụng hay quá đáng, tức « đi quá xa » và không thích nghi để chỉ trường hợp hoàng đế A-dục theo về với Phật giáo, vì vào thời bấy giờ « Phật giáo » còn rất « nguyên thủy », không có những hình thức màu mè của nghi lễ tôn giáo như ngày nay. Tăng đoàn chỉ là một tập thể những người tu hành sống bằng khất thực và khá biệt lập với thế tục. Về phần những « người thế tục theo Phật giáo » thì họ là những cư sĩ (upasak) và không có gì khác biệt với những người dân khác trong xã hội. Họ chỉ có bổn phận phải tôn kính, giúp đỡ và cung cấp những nhu cầu tối thiểu cho những người xuất gia, và bổn phận đó cũng không hẳn là một sự bắt buộc.

Hoàng đế A-dục cũng chỉ là một Phật tử, một cư sĩ như những người khác, không có một trói buộc nào đòi hỏi ông phải thực thi nhiều hơn người khác để tương xứng với uy quyền của ông. Hối hận vì trận chiến Kalinga, lòng tôn kính tăng đoàn và sự mộ đạo của ông nhất định là những gì riêng tư, xuất phát từ thâm tâm ông, cũng có thể nói là ông được sinh ra với một chủng tử đã có sẵn trong lòng để hướng ông vào con đường Phật pháp.

Đạo pháp và sự quản lý xứ sở

Trong các chỉ dụ ghi khắc trên trụ đá người ta thường thấy nhắc đến chữ Pháp hay  Đạo pháp (Dharma) mà các học giả Tây phương trước đây thường dịch là Luật pháp (Loi, Law), chẳng hạn như trường hợp của học giả Jules Bloch đã dịch một chỉ dụ nói về sự hối hận của hoàng đế A-dục mà một đoạn đã được trích dẫn trong phần trình bày trên đây. Khi chuyển ngữ sang tiếng Việt chữ Luật pháp trong bản dịch của Jules Bloch được đề nghị đổi lại thành Pháp giới, tuy không hoàn toàn sát nghĩa nhưng có lẽ phù hợp hơn với ý nghĩa trong chỉ dụ. Khi dịch chữ dharma hay dhamma học giả Jules Bloch có thể đã nghĩ đến chữ Svadharma, chữ này có nghĩa là những quy tắc hay kỷ luật mà mỗi người Ấn giáo phải tuân thủ phù hợp với giai cấp của mình trong xã hội. Các học giả Tây phương ngày nay không tìm cách chuyển ngữ chữ Dharma nữa mà dùng thẳng tiếng Phạn.

Trong một chỉ dụ khác, hoàng đế A-dục xác định rất rõ ràng ý nghĩa của chữ Dharma là gì : Dharma có nghĩa là « không có nguyên nhân nào làm phát sinh ra tội lỗi, tràn đầy những hành vi đạo hạnh, lòng thương cảm, bố thí, tính trung thực, sự tinh khiết », cách định nghĩa đó gợi lại một tiết trong kinh Pháp cú (Dhammapada) như sau : « Tránh làm điều tội lỗi, thực thi những điều đạo hạnh, tinh khiết hoá tâm thức, đấy là những lời Phật dạy ». Ngoài ra còn có rất nhiều đoạn trong các chỉ dụ khác mang ý nghĩa tương đương với các câu trong kinh sách nhắc nhở hành vi mà người thế tục phải giữ. Vì thế Dharma theo hoàng đế A-dục mang ý nghĩa đạo hạnh và hàm chứa những nguyên tắc đạo đức xã hội, không hề có tính cách thiêng liêng hay thần bí hàm chứa trong các quy tắc có tính cách nghi lễ của đạo Bà-la-môn.

Ngoài ra còn thêm một điểm đáng chú ý nữa là người ta không tìm thấy bất cứ một chỉ dụ nào ghi khắc trực tiếp những lời giảng huấn của Đức Phật, kể cả những câu có tính cách  gợi ý hoặc ám chỉ những khái niệm đặc thù của Phật giáo, kể cả những chữ như Giác ngộ, Giải thoát, Luân hồi, Niết bàn…cũng không hề thấy ghi khắc. Điều này cũng dễ hiểu vì các chỉ dụ được công bố chung cho toàn thể dân chúng, không phân biệt một tín ngưỡng nào. Hoàng đế A-dục đã sử dụng một ngôn ngữ phổ quát, dễ hiểu cho tất cả mọi thành phần trong xã-hội, giống như trường hợp trước kia Đức Phật đã từng thuyết giảng cho những người thế tục.

Theo phần lớn các học giả và sử gia Tây phương thì dù cho trận chiến Kalinga không phải là động cơ duy nhất quyết định việc quy y của hoàng đế A-dục đi nữa nhưng đã giữ một vai trò then chốt trong việc chuyển hướng toàn bộ về chính trị và cách quản lý xứ sở của ông. Ông quyết định từ bỏ bạo lực, xảo quyệt và dối trá trong việc quản lý và điều hành xứ sở và nhất quyết chỉ sử dụng sự ngay thật và đạo đức để chinh phục toàn dân. Quyết tâm ấy của hoàng đế A-dục được ghi nhận một cách rõ rệt khởi sự từ năm thứ mười của triều đại, tức khoảng hai năm sau khi trận chiến Kalinga chấm dứt. Suốt trong gần hai năm hối hận và học hỏi thêm Phật pháp bên cạnh tăng đoàn, hoàng đế A-dục đã hoàn toàn thay đổi đường hướng cai trị của mình, ông tôn vinh đạo đức, khuyến khích dân chúng hãy giữ gìn sức khoẻ để được sống lâu, khuyên họ hướng vào những giá trị tinh thần và niềm phúc hạnh nơi cõi cực lạc. Những lý tưởng đó không hẳn là những gì đặc thù của Phật giáo mà chung cho tất cả các truyền thống tôn giáo khác lúc bấy giờ.

Guồng máy hành chính được hoàn toàn cải tổ. Các cấp bậc chính quyền phải tuyệt đối thực thi chủ trương đạo đức và ngay thật do ông đề xướng. Một số chức vụ mới và quan lại mới được thành lập, chẳng hạn như các vị quan gọi là dharmamahamatra, giữ trọng trách giáo dục, hướng dẫn và giải thích về đạo đức cho dân chúng. Các quan chức khác trong triều cũng phải thay phiên nhau đến gần và tiếp xúc với dân chúng, giải thích, thuyết phục đường lối đạo đức do hoàng triều đề xướng và đồng thời phải tự hành động đạo đức để làm gương. Các người có nghề nghiệp đòi hỏi thường xuyên phải di chuyển, chẳng hạn như các người đánh xe ngựa, xe bò, các con buôn, kể cả những đoàn người du thực sinh sống bằng nghề múa hát và kể chuyện trong dân gian cũng được tận dụng, ngoài nghề nghiệp làm kế sinh nhai của họ hoàng triều còn nhờ họ gánh thêm một trọng trách nữa là truyền bá đạo đức, làm gương và khuyến khích một lối sống lương thiện và ngay thật với những người mà họ có dịp tiếp xúc.

Hoàng đế A-dục chủ trương thuyết phục và khuyến khích dân chúng hơn là ép buộc và sử dụng luật pháp. Luật lệ và sự ngăn cấm chỉ đem ra thực thi trong một số trường hợp thật khó khăn, không thể giải quyết được bằng sự tự nguyện, chẳng hạn như việc cấm sát sinh để tế lễ. Giết súc vật để làm lễ hiến sinh là một thói tục ảnh hưởng từ Ấn giáo và đã ăn sâu vào thói tục của xã hội thời bấy giờ, hoàng đế A-dục phải ra chỉ dụ hẳn hoi cấm đoán việc này. Ông cũng thiết lập những ủy ban thanh tra thật tích cực và linh động để kiểm soát việc thực thi đường lối của hoàng triều.

Một nhà vua Phật tử

Phạm vi truyền bá Phật giáo dưới triều vua Ashoka

Hoàng đế A-dục nâng đỡ Phật giáo trên nhiều lãnh vực. Trước hết và dễ nhận thấy hơn hết là kế hoạch thật quy mô của ông nhắm vào việc xây dựng chùa chiền, tu viện và bảo tháp. Tài liệu thời bấy giờ cho biết hoàng đề A-dục đã thực hiện được 84 000 công trình tất cả, lẽ tất nhiên con số này có phần nào phóng đại trong mục đích đề cao công đức của A-dục. Kinh sách Pali thì ghi chép những công trình kiến trúc lớn lao về chùa chiền tại Tích lan do hoàng đế A-dục chủ xướng, trong khi đó trên lục địa lại dồn mọi nổ lực vào việc xây dựng bảo tháp khắp nơi. Việc xây dựng bảo tháp có mục đích phân tán và đem xá lợi đến gần hơn với dân chúng trong các địa phương xa xôi trên toàn lãnh thổ. Ông cho khai mở các bảo tháp xây dựng sau khi Đức Phật tịch diệt để đem xá lợi phân phối đến các bảo tháp mới. Kinh sách thường khẳng định là hoàng đế A-dục là người đầu tiên khởi xướng việc thờ cúng Xá lợi, điều này cũng có vẻ hợp lý khi nhìn vào vô số bảo tháp được xây dựng dưới triều đại của ông.

Riêng về cá nhân mình thì hoàng đế A-dục thường xuyên giao tiếp với tăng đoàn, tìm kiếm các vị chân tu để học hỏi. Ông biết lắng nghe sự hướng dẫn của tăng đoàn, chẳng hạn  có một vị đại sư thời bấy giờ dựa vào một điềm tiên tri đã khuyên A-dục nên khai mở các bảo tháp xưa để phân phối xá lợi. Vì thế xá lợi trước đây được giữ kín trong những bảo tháp đầu tiên đã được chia ra 84 000 bảo tháp mới. A-dục cũng nghe theo lời khuyên và chỉ dẫn của vị La-hán Ưu-bà-cúc-đa (Upagupta) và đi hành hương khắp các thánh địa của Phật giáo. Ông cũng bày ra tục lệ tổ chức mỗi năm một ngày lễ thật long trọng để hiến dâng với tính cách tượng trưng tất cả cung nữ, quan lại của triều đình và cả lãnh thổ quốc gia cho tăng đoàn, buổi lễ chấm dứt với cảnh nhà vua đem tiền của ra cúng dường tăng đoàn để chuộc lại. Đó là một hình thức để giúp cho người xuất gia có ngân khoảng chi dùng. Thiết nghĩ đó cũng là một cách giúp đỡ tăng đoàn một cách công khai và đồng thời cũng là một hình thức làm gương cho dân chúng. Các vua chúa Phật giáo khắp nơi ở Á châu thời bấy giờ cũng noi theo phong tục này. Hoàng đế A-dục cũng thường công bố hẳn hoi là trên phương diện cúng dường ông cũng muốn được xếp ngang hàng với ngài Cấp-cô-độc (Anathapindika) ngày xưa đã cúng dường cả khu vườn Kỳ viên để Đức Phật tịnh dưỡng và chu cấp thật rộng rãi nhu cầu cho tăng đoàn.

Các tư liệu tiếng Pali ghi chép chính xác và rất tỉ mỉ về các niên đại. Sau khi hoàng đế A-dục gặp trở lại nhà sư Nigrodha thì ông mới bắt đầu quan tâm nhiều hơn đến tăng đoàn. Liên tiếp trong những năm sau đó trong gia tộc ông có nhiều người xuất gia và phần riêng ông thì đứng ra phát động chương trình xây dựng 84 000 bảo tháp. Bên cạnh mỗi bảo tháp đều được xây thêm một tu viện, mỗi tu viện được giao phó trách nhiệm nghiên cứu một chủ đề rõ rệt trong Kinh điển. Vào năm -256, trong nước có một vị đại sư qua đời vì thiếu một vị thuốc tinh chế từ chất bơ của sữa, biến cố này làm cho hoàng đế A-dục bị chấn động mạnh và ông gia tăng cúng dường cho tăng đoàn nhiều hơn nữa. Tiếp sau đó thì ông ra chỉ dụ mở rộng việc chăm lo sức khoẻ và y tế miễn phí cho dân chúng trên toàn thể đế quốc của ông không phân biệt ai cả.

Tuy nhiên, sự hào phóng và chăm lo tận tình của hoàng đế A-dục cho tăng đoàn đã làm phát sinh một sự kiện tất yếu, có thể xem như một tệ trạng đáng tiếc, ấy là cuốc sống dễ dãi của tăng đoàn đã thu hút một số người không xứng đáng. Hậu quả gián tiếp của sự kiện đó là việc xảy ra thường xuyên những tranh biện về mặt giáo lý và cãi vã nhau về việc tuân thủ giới luật giữa các thành phần trong tăng đoàn. Sự kiện này đã làm cho tăng đoàn bị chia rẽ nội bộ suốt trong nhiều năm liên tiếp. Vào năm thứ mười bảy của triều đại, hoàng đế A-dục nhận thấy cần phải trực tiếp can thiệp vì khi đó có một địa phương lơ là trong việc đến chùa vào  các ngày lễ gọi là uposatha để thiền định, sám hối và tự nguyện giữ thêm một số giới luật vào các ngày rằm, mùng một và các ngày thứ tám và hai mươi hai trong tháng. Trước sự việc đó ông liền gởi một vị quan đến nơi này để thanh tra và khuyên nhủ, nhưng có lẽ vì quá vụng về hay bị hiểu lầm nên sự can thiệp của vị quan này đã chuyển thành bạo động gây ra sự chống đối và chết người. Biến cố này làm chấn động hoàng đế A-dục.

Một năm sau đó chính ông quyết tâm đích thân tu học và trau dồi thêm nữa về Phật pháp dưới sự hướng dẫn của một đại sư tên là Mục-kiền-liên Tứ-đế-tu (Moggaliputtatissa). Tiếp theo đó đích thân ông đứng ra thẩm vấn và sát hạch hàng tăng lữ, dò tìm những vị nào có khuynh hướng lệch lạc mang tính cách tà thuyết và « dị giáo » để loại trừ ra khỏi tăng đoàn. Có thể xem đó là một chiến dịch « thanh lọc » hàng ngũ tăng đoàn. Ông giao phó cho Mục-kiền-liên Tứ-đế-tu tổ chức và chủ trì lễ kết tập Đạo pháp lần thứ ba. Phần đông các học giả Tây phương cho rằng lần « kết tập thứ ba về Đạo Pháp » có thể đã xảy ra nhiều lần và ở nhiều nơi khác nhau, vì nhiều kinh sách ghi chép thời gian, địa điểm tổ chức không giống nhau đối với « lần kết tập thứ ba », kể cả nội dung bàn thảo cũng khác nhau. 

Theo tư liệu bằng tiếng Pali của Tích lan thì lần kết tập thứ ba do hoàng đế A-dục giao phó cho Mục-kiền-liên Tứ-đế-tu đảm trách được tổ chức ở Hoa thị thành với các mục đích sau đây 

 - chỉnh đốn lại bộ Luận sử (Kathavatthu), tức một trong bảy quyển thuộc Luận tạng (Abhidhamma-pitaka)

- sưu tập và giữ lại các văn bản chính thống trong tất cả các kinh sách đồng thời loại bỏ những thêm thắt có tính cách tà thuyết hay dị giáo.

- gởi chín phái bộ hoằng Pháp ra nước ngoài, mỗi phái bộ gồm năm vị sư hướng dẫn. Riêng phái bộ được đưa đến Tích lan có hai người con của hoàng đế A-dục tháp tùng.

Cả ba dự án trên đây đều do Mục-kiền-liên Tứ-đế-tu khởi xướng và trình ra trước đại hội, hoàng đế A-dục chỉ là người đứng ra tổ chức, cung cấp phương tiện và bảo đảm an toàn cho hội nghị. Những sự kiện liên quan đến lần kết tập này và sứ mạng hoằng pháp của chín phái bộ đã được ghi khắc khắp nơi và còn lưu lại đến ngày nay. Trong các văn bản đó người ta còn thấy ghi chép là sau khi hoàn tất công tác các vị sư đều phải trở về nơi chùa cũ của mình.

Những việc cải tổ trên đây xảy ra vào khoảng năm -249 đến -248, và phái bộ hoằng Pháp được gởi đi Tích lan lên đường vào năm -247.

Sau hết trong niên đại thứ mười chín, ni sư Sanghamitta, con gái của hoàng đế A-dục  mang theo một cành chiết từ gốc Bồ đề nơi Đức Phật đạt được Giác ngộ để mang đi Tích lan trồng. Tại Tích lan bà gặp lại người anh đang giảng Pháp tại đây. Phần bà thì thiết lập một tăng đoàn tỳ kheo ni.

Tuy nhiên các học giả ngày nay cũng tìm thấy một vài điểm không trùng hợp giữa các tư liệu và các văn bản ghi khắc trên đá. Các bảng ghi khắc tán thán và nêu lên công đức của hoàng đế A-dục, nhưng lại không thấy nói gì đến các công trình xây dựng về bảo tháp và chùa chiền do ông chủ xướng và cũng không hề nhắc đến việc thờ cúng Xá lợi. Các văn bản chính thức ghi khắc trên mặt đá chỉ nêu lên chủ trương của hoàng triều ban bố cho tăng đoàn được hoàn toàn tự do trong mọi lãnh vực sinh hoạt tôn giáo. Trong khi đó thì một số tư liệu khác và nhất là các kinh sách Pali của Tích lan thì đều có nói đến việc cải tổ và thanh lọc tăng đoàn, loại bỏ những thêm thắt có tính cách hủ hoá và tà thuyết trong giáo lý, nêu lên việc chỉnh đốn kinh sách do lần kết tập thứ ba. Chỉ dụ trên trụ đá số II cũng nêu lên mối quan tâm lớn lao của hoàng đế A-dục trong việc chăm lo sức khoẻ miễn phí cho toàn thể dân chúng không phân biệt giai cấp xã hội và tín ngưỡng. 

Một Phật tử làm vua

 Dù sao đi nữa thì hoàng đế A-dục vẫn là một vị vua như những vị vua khác, rập theo khuôn mẫu của truyền thống Ấn độ, được tấn phong đúng theo nghi thức Bà-la-môn cổ truyền. Ông có rất nhiều vợ, các văn bản có ghi chép tên một số các bà hoàng hậu như sau : bà Asandhimitta, đệ nhất hoàng hậu cưới hỏi khi hoàng đế A-dục đăng quan ; bà Tisyraraksa (các văn bản tiếng Pali ghi là Tissarakkha) về sau bà này được thăng lên chức đệ nhất hoàng hậu sau khi bà Asandhimitta qua đời ; bà Kaluvaki mẹ của hoàng tử Tivala, hình như bà này sống trong một hậu cung của hoàng đế A-dục tại tỉnh lỵ Kausambi, một tỉnh lỵ thật giàu có, quý phái và sang trọng của thời bấy giờ, ngày nay đã hoang tàn và chỉ còn lưu lại những di tích khảo cổ, vị trí gần thành phố Allahabad ngày nay ; bà Padmavati mẹ của hoàng tử Kunala v.v… ; và nhất là phải kể đến bà Vedia-devi, người vợ mà vua A-dục cưới hỏi theo tục lệ truyền thống khi ông còn là một hoàng tử được vua cha gởi đi trấn giữ Ujjain.

Cháu chắt của hoàng đế A-dục cũng rất đông, trong số này có một người tên là Sumana, con của hoàng tử Sanghamitta, người này cũng xuất gia. Hai người cháu khác, một người tên là Samprati con của hoàng tử Kanula và một người khác nữa tên là Dasaratha cả hai được xếp vào danh sách những người có thể kế vị hoàng đế A-dục sau này. 

Các nguyên tắc đạo đức trong các chỉ dụ ghi khắc trên đá thì gồm có sự khoan dung và nhân nhượng đối với tất cả các tôn giáo, bổn phận của nhà vua là phải chăm lo đến sự an vui và hài hòa của toàn thể dân chúng, phải bảo vệ chính giáo cho quốc gia v.v… Thật ra thì các nguyên tắc tổng quát đó đã có từ trước trong truyền thống của nước Ấn, quy định phẩm tính của một nhà vua đạo đức. Hoàng đế A-dục cũng phải rập khuôn theo đó để làm một vị quốc vương đúng với danh nghĩa một « Hoàng đế vạn năng » (Cakravartin) theo truyền thống Ấn độ. Cũng xin chú ý là chữ Cakravartin, tiếng Hán dịch là Chuyển luân vương, theo khái niệm đặc thù của Phật giáo thì có nghĩa khác hơn, chỉ định một thánh nhân mang những phẩm tính vượt bực giống như một vị phật.

Quan niệm của hoàng đế A-dục về bạo lực cũng được ghi khắc trên các trụ đá, tuy nhiên sự diễn giải thường không thống nhất. Cùng một câu trong chỉ dụ nhưng có người thì diễn giải đấy là thái độ nhất quyết từ bỏ vũ lực, có người lại giải thích là hoàng đế A-dục chủ trương sự thuyết phục trước hết nhưng không vì thế mà từ bỏ vũ lực khi phải cần đến. Riêng học giả Robert Lingat thì khẳng định A-dục là một vị hoàng đế lỗi lạc, ý thức một cách minh bạch trọng trách của mình trước sự an vui của toàn dân, tuy nhiên trên thực tế đôi khi ông đã  không hoàn toàn giữ đúng theo những nguyên tắc lý tưởng mà ông đã nêu lên, chẳng hạn như ông không hủy bỏ án tử hình mà chỉ đưa ra các biện pháp và thủ tục giúp cho thân nhân chống án và thiết lập những nghi lễ cầu siêu cho người tử tội.

Tuy hối hận và cảm thấy sự tàn ác do chính mình gây ra nhưng hoàng đế A-dục đã tiếp tục cho đến thành công trong trận chiến Kalinga, vì theo ông đó là một sự cần thiết không thể dừng lại được, trong khi đó nhiều người vẫn cho là chiến thắng Kalinga không hẳn là một chiến thắng hoàn toàn vẻ vang như người ta thường tưởng. Các sử gia và các học giả cho biết là đến nay ngoài vùng lãnh thổ đã có từ trước của đế quốc Maurya, thì chưa có ai tìm thấy một trụ đá nào ghi khắc sự hối hận của hoàng đế A-dục trong vùng biên giới mở rộng  Kalinga.

Sự hòa đồng tôn giáo

Sau khi chinh phục được Kalinga, hoàng đế A-dục giới hạn tối đa việc sử dụng vũ lực và cố gắng giải quyết mọi tranh chấp bằng cách thuyết phục và đối thoại. Một đế quốc mênh mông không sao tránh khỏi sự chia rẽ và nội loạn, vì thế hoàng đế A-dục đã tìm cách đoàn kết toàn dân bằng một lý tưởng chung, và lý tưởng đó phải được hỗ trợ bởi các tập thể tôn giáo. Theo học giả Robert Lingat thì chủ trương hòa đồng tôn giáo là nhắm vào mục đích quản lý và cai trị xứ sở. Tất nhiên khi còn là một hoàng tử, A-dục phải được giáo dục về cách cai trị, có nghĩa là phải biết tôn trọng mọi thành phần dân chúng không phân biệt họ thuộc tín ngưỡng nào. Theo sử gia nổi tiếng người Ấn là Romila Thapar thì đường hướng cai trị của hoàng đế A-dục là tìm cách trấn an các tín ngưỡng khác, gián tiếp cho họ biết là không phải vì sự ưu đãi Phật giáo mà ông sẽ gạt bỏ họ ra ngoài cộng đồng quốc gia. Hơn thế nữa, chẳng những ông mong muốn các trào lưu tôn giáo được nẩy nở một cách toàn vẹn mà còn khuyến khích các tôn giáo phải đến gần với nhau, tìm hiểu và sống chung với nhau một cách hài hòa.

Sự hòa đồng đó có thể gọi là chủ trương « đa tôn giáo » trong các thể chế chính trị ngày nay. Hoàng đế A-dục đã thực thi chủ trương này một cách cụ thể, chẳng hạn như việc ban bố một chỉ dụ chính thức đặt các nhà tu hành thuộc các tôn giáo khác vào một giai cấp cao, được ưu đãi và kính nể trong xã hội, đồng thời ông cũng cúng dường cho tất cả các tôn giáo khác. Vào năm -253 ông hiến dâng hai hang động thiên nhiên thật nổi tiếng riêng cho các nhà tu khổ hạnh thuộc giáo phái Ajivika, giáo phái này chủ trương tất cả đều do nơi số phận mà ra và sự hoán chuyển của linh hồn tùy thuộc vào một nguyên tắc vận hành có tầm vóc vũ trụ hoàn và toàn phi cá thể.

Theo những nhận xét trình bày trên đây thì hoàng đế A-dục vừa là một Phật tử thuần thành vừa là một nhà lãnh đạo sáng suốt. Ông luôn luôn ước mong Đạo pháp sẽ trường tồn mãi mãi trong dòng họ của ông. Ông bày tỏ trong một số chỉ dụ lòng ước vọng của mình được nhìn thấy Đạo pháp truyền sang đời con, đời cháu, đời chắt và mãi mãi như mặt trời và mặt trăng. Ước vọng đó được ghi khắc lên mặt đá và đã giúp cho chúng ta hơn hai ngàn năm sau vẫn nhìn thấy được tấm lòng thiết tha của ông đối với Phật giáo. 

Theo sử liệu thì không có những xáo trộn đáng kể nào xảy ra trong suốt triều đại của ông, nhưng một số học giả Tây phương vẫn còn chưa tin hẳn vì số tư liệu quá dồi dào chưa khai thác hết. Tuy nhiên một điều chắc chắn là tấm lòng hào phóng của hoàng đế A-dục đối với Phật giáo và các tín ngưỡng khác đã làm cho xứ sở nghèo đi, và đó cũng có thể là một trong những lý do để giải thích sự suy tàn nhanh chóng của đế quốc Maurya sau khi ông qua đời.

Chế độ quân chủ và Phật giáo

Từ bi và bất bạo động nếu giữ đúng theo lý tưởng Phật giáo thì rất khó đi đôi với sự thể hiện quyền lực của những người cai trị. Khi nhà vua cần dùng đến sức mạnh, dù là để bảo vệ dân chúng đi nữa, thì cũng không tránh khỏi được hậu quả của sự hung bạo do chính mình gây ra, và đó là quy luật nhân quả trong Phật giáo. Tuy nhiên trong quá trình lịch sử, không phải chỉ riêng trên đất Ấn mà khắp các nước khác ở Á châu, các triều đại Phật giáo vẫn quảng bá, đề cao, tán dương chủ trương khoan dung, từ bi và đạo đức, từ bỏ bạo lực và tôn vinh những giá trị tinh thần. 

Những câu chuyện về Tiền thân Đức Phật (Jataka) và vô số kinh điển khác « tán dương » hay « dựng » lên những tấm gương đạo hạnh của những thánh nhân, những nhà tu hành, những bậc vua chúa là nhắm vào mục đích xây dựng một quốc gia đạo đức, vừa lợi ích cho dân gian lại vừa củng cố cho vương quyền. Hoàng đế A-dục là một vị vua rất quan tâm đến sự tương quan hai chiều giữa tăng đoàn và người thế tục, và ông đã ý thức được vị trí của mình trong sự tương quan đó. Nhu cầu vật chất của tăng đoàn lệ thuộc vào sự cúng dường của người thế tục và nhà vua là người đứng đầu và đại diện cho khối dân gian. Người dân đương nhiên sẽ nhìn vào hành động, thái độ, cách đối xử của nhà vua đối với tăng đoàn và Đạo pháp để đánh giá nhiệt tâm của hoàng triều. Một thể chế quân chủ Phật giáo, hay bất cứ một sức mạnh cầm quyền tôn thờ một tôn giáo nào khác cũng thế. Tất cả đều ít nhiều dùng tôn giáo hay xem tôn giáo như một công cụ để củng cố quyền lực của mình. Suốt trong lịch sử nhân loại sự tương quan giữa chính trị và tôn giáo gần như là một sự kiện hiển nhiên, nhưng cũng có những thể chế không nhìn thấy sự tương quan đó và đã thất bại nặng nề. Những thí dụ điển hình quả thật cũng không hiếm.

Trường hợp của hoàng đế A-dục là một thành công lớn vì ông đã tạo ra được sự tương quan hai chiều như vừa kể, một sự cộng hưởng tuyệt vời giữa dân chúng và hoàng triều, giữa người thế tục và tăng đoàn, giữa tâm linh và vật chất. Sự tương quan đó hướng về một lý tưởng cao cả là một sức mạnh mang lại đoàn kết cho xã hội, an vui cho con người và giải thoát cho chúng sinh. Sự thành công của hoàng đế A-dục là nhờ vào chính sách cai trị xây dựng trên sư chân thật, phát xuất từ thâm tâm của ông. Sự chân thật đó của ông đối với tôn giáo đã được đền bù một cách xứng đáng bằng sự tin tưởng của dân chúng.

Khi nghiên cứu tư liệu và kinh sách liên quan đến hoàng đế A-dục hầu hết các học giả đều nhìn thấy vị trí của ông trước một ngã ba đường, ông đứng trước hai thể chế của Phật giáo : một bên là tăng đoàn và một bên là thế tục. Một mặt ông mong muốn thiết lập hẳn hoi một quốc gia Phật giáo cho những người xuất gia là tăng đoàn, và mặt khác là một quốc gia của những người Phật giáo thế tục. Học giả Robert Lingat nhận xét và trình bày hai thể dạng này thật rõ ràng, ông cho rằng hoàng đế A-dục đã xây dựng xã hội trên hai mô hình Phật giáo khác nhau : thứ nhất là mô hình của một quốc gia mà toàn thể mọi người đều biết tu tập, tiêu biểu cho một tăng đoàn rộng lớn, mô hình thứ hai là một tập thể đông đảo gồm những người thế tục mà ông là người đứng đầu để làm gương và hướng dẫn họ. Mô hình thứ nhất hướng đế quốc của ông về cõi Niết bàn, mô hình thứ hai tuy còn vướng mắc trong thế giới ta bà nhưng có thể giúp cho người dân được mãn nguyện trong bối cảnh của một Thiên đường. Hai chữ Niết bàn và Thiên đường là các chữ do chính học giả Robert Linga đã dùng để chỉ vị trí của hoàng đế A-dục trước ngã ba đường. Dùng chữ Thiên đường thì hơi có vẻ Tây phương, tuy nhiên cách nêu lên hai cảnh giới Niết bàn và Thiên đường đã diễn tả khá chính xác và cụ thể cách cai trị của hoàng đế A-dục và những gì mà ông ước mong thực hiện cho toàn dân trong  vương quốc của ông.

Những năm cuối cùng của hoàng triều A-dục

Quyển Đại sử (Mahavamsa) của Tích lan do vị đại sư Ma-ha Na-ma (Mahanama) ghi chép vào thế kỷ thứ VI là một sử liệu quý giá, và cũng là quyển sử duy nhất ghi chép rất minh bạch một số biến cố lớn trong vòng mười năm sau cùng của triều đại A-dục, trong đó có thể trích ra một vài biến cố đáng chú ý sau đây :

- bà đệ nhất hoàng hậu qua đời vào năm thứ hai mươi chín của triều đại, tức vào khoảng năm -236.

- lễ tấn phong đệ nhất hoàng hậu mới là bà Tissarakkha (tư liệu tiếng Phạn trên lục địa thì viết là Tisyaraksa) vào năm thứ ba mươi hai. Bà này lúc nào cũng ghen tức với hoàng đế A-dục vì ông mãi mê lo hành hương, chăm bón gốc cây Bồ đề nơi Đức Phật đã đạt được Giác ngộ và thường xuyên làm lễ để tưởng nhớ đến Đức Phật dưới cội cây này. Những sinh hoạt vừa kể của hoàng đế A-dục xảy ra trong khoảng thời gian từ năm -232 đến năm -230.

- vào năm thứ ba mươi bốn của triều đại, hoàng hậu Tissarakkha tìm cách làm chết cây Bồ đề.

- hoàng đế A-dục qua đời vào năm  thứ ba mươi bảy của triều đại.

Quyển Đại sử vừa kể trên đây khá khách quan, trình bày các biến cố và sự kiện thật chính xác, trong đó có những hành động điên rồ của đệ nhất hoàng hậu mới lên thay. Kinh sách thường hay nhắc đến trường hợp độc ác của bà hoàng hậu này khi hoàng tử Kunala được sai đi dẹp loạn ở Taxila vào khoảng năm -230 đến -228. Tại hoàng cung bà âm mưu sai người đến Taxila làm mù cả hai mắt của vị hoàng tử này, có tài liệu nói là móc cả hai mắt. Khi người ta khám phá ra người chủ mưu chính là đệ nhất hoàng hậu Tissarakkha, thì bà liền bị kết án tử hình.

Sự dòm ngó ngôi vua, âm mưu và tranh chấp trong hậu cung và hoàng triều không sao tránh khỏi khi hoàng đế A-dục bước vào tuổi già. Trên trụ đá số IV, có một chỉ dụ nhỏ đặc cách cho hoàng hậu Kaluvaki, mẹ của hoàng tử Tivala, có quyền liệt kê riêng tất cả các công đức và những lễ vật cúng dường mà bà đã thực hiện được. Các học giả suy luận và nghĩ rằng ngay cả trên phương diện cúng dường cũng có sự tranh chấp và ganh tị trong hoàng tộc. Các học giả Tây phương còn đặt một nghi vấn nữa là trong khoảng thời gian yên lặng kéo dài suốt ba năm từ khi đệ nhất hoàng hậu qua đời đến lúc chọn lựa xong và đăng quan bà hoàng hậu thay thế rất có thể cũng đã xảy ra những sự tranh dành quyết liệt.

Tư liệu và kinh sách cho thấy có một số quan điểm bất đồng chính kiến liên quan đến một số biến cố xảy ra, và sở dĩ có những bất đồng chính kiến là vì những người ghi chép có khuynh hướng và những động cơ thúc đẩy khác nhau. Tuy nhiên tất cả các nguồn sử liệu đều công nhận là cội Bồ đề nơi Đức Phật đạt được Giác ngộ ở Chính giác sơn (Bodh Gaya) đã bị hủy diệt. Kinh sách trên lục địa thì cho là cội Bồ đề đã đâm chồi trở lại một cách mầu nhiệm. Các tư liệu Tích lan thì dồn tất cả sự tôn kính vào cành cây chiết từ cội Bồ đề do chính người con gái của hoàng đế A-dục là ni sư Sanghamitta đem đến Tích lan và không quan tâm nhiều đến cội Bồ đề trên lục địa. Người Phật tử Tích lan xem gốc Bồ đề trên đất Tích lan là một sự hồi sinh của những gì đã bị tàn phá.

Có một số tư liệu với tính cách suy đoán có nêu lên tình trạng tinh thần của hoàng đế A-dục trước khi ông băng hà. Quyển Đại sử (Mahavamsa) bằng ngôn ngữ Pali phản ảnh trung thực quan điểm của trường phái Thượng toạ bộ (Theravada) cho rằng hoàng đế A-dục cũng như bất cứ một chúng sinh nào khác, không ai tránh khỏi định luật của vô thường. Các văn bản trên lục địa thì cho là hoàng đế A-dục qua đời trong hân hoan và hạnh phúc vì ông đã thực hiện được mục đích của đời mình : công đức cúng dường của ông có thể sánh ngang hàng với công đức của ngài Cấp-cô-độc, và người con yêu quý mù loà của ông tự nhiên sáng mắt trở lại một cách vô cùng kỳ diệu.

Các văn bản bằng ngôn ngữ Pali chỉ quan tâm đến sự kiện Phật giáo được đưa vào Tích lan, và không nói gì đến những biến cố xảy ra sau khi hoàng đế A-dục qua đời. Các sử liệu trên lục địa thì ghi chép là có sáu thế hệ tiếp nối nhau trị vì đế quốc Maurya, nhưng thật ra phả hệ đó không chính xác và có nhiều nhầm lẫn quá lộ liễu. Các sử gia ngày nay cũng chịu thua, không thiết lập được phả hệ các vị kế nghiệp hoàng đế A-dục từ khi ông qua đời cho đến khi triều đại Maurya bị lật đổ và triều đại Sunga lên thay vào khoảng năm -185 trước Tây lịch.

Lời kết 

Khi nhìn qua những thành quả và cách cai trị của hoàng đế A-dục từ 23 thế kỷ trước, thì chúng ta hôm nay, với nhiều hiểu biết và nhiều kinh nghiệm hơn, hãy thử suy tư và so sánh xem sao về những gì mà chúng ta gọi là sự tiến bộ của lịch sử con người trong các xã hội hiện đại. 

Tôn giáo và chính trị đã tạo ra một sự tương quan khá chặt chẽ trong suốt lịch sử nhân loại từ khi các tổ chức xã hội và quốc gia được hình thành. Đúng hơn thì phải nói là khái niệm về tôn giáo dù còn mơ hồ nhưng đã phát sinh trước chính trị rất lâu, từ lúc con người còn bán khai, sống thành từng nhóm trước khi được tổ chức thành bộ tộc, và sau đó định cư thành làng mạc và phân định ranh giới để tạo thành « quốc gia ». Trong lịch sử cận đại thì mối tương quan giữa tôn giáo và chính trị đôi khi bị phá vỡ vì có sự tranh dành quyền lực lẫn nhau hoặc vì chủ trương cho rằng tôn giáo là một trở ngại cho sự tiến bộ xã hội.

Khái niệm « thế tục » (laïc, laïcité, laique) là một khái niệm khá đặc thù của nước Pháp và dân tộc Pháp. Chữ laïc phát sinh vào thế kỷ thứ XIII từ tiếng la-tinh là laicus, có nghĩa là chung, thuộc dân gian hay dân chúng (laos), chữ lacus bắt nguồn từ tiếng Hy lạp là laikos có cùng ý nghĩa như vừa kể. Thật sự chữ « thế tục » lúc bấy giờ ít người biết đến, đó là một từ khá đặc thù do nhà Thờ Thiên chúa giáo đặt ra để vạch một biên giới phân biệt giữa hàng giáo sĩ nắm trọng trách lãnh đạo và những người cùng đạo nhưng thuộc vào khối dân gian, trong đó kể cả những người cầm quyền dân sự tức vương quyền. Nếu muốn nhìn thấy sự tranh chấp về quyền lực xưa hơn nữa thì cũng có thể đơn cử một sự kiện khác là vào thế kỷ thứ V, giáo hoàng Gélase I viết một bức thư cho hoàng đế Anastase của xứ Ba-tư (Perse) để giải thích và cảnh giác vị hoàng đế này về sự phân quyền như sau : quyền lực tạm thời tức vương quyền phải phục tùng uy lực tâm linh tức thần quyền. Bức thư này báo hiệu sự ra đời về sau này của chủ thuyết hai thanh kiếm (théorie de deux glaives) do giáo hoàng Boniface VIII chủ xướng vào thế kỷ thứ XIII, một thanh kiếm tượng trưng cho vương quyền và một thanh kiếm tượng trưng cho thần quyền. Hai quyền lực vừa chống đối nhau lại vừa nương tựa vào nhau để củng cố vị thế của mình. 

Mãi cho đến thời cận đại tức vào cuối thế kỷ XVIII và nhất là từ đầu thế kỷ XIX, một khuynh hướng mới được hình thành trong xã hội Pháp, đó là phong trào cách mạng chống lại cả vương quyền lẫn thần quyền. Chữ « thế tục » (laïc) cũng theo đó mà thay đổi ý nghĩa và chỉ định thành phần dân chúng đứng hẳn ra bên ngoài tôn giáo và chống lại ảnh hưởng của tôn giáo trong các lãnh vực sinh hoạt quốc gia. Một đạo luật hết sức quan trọng do quốc hội Pháp biểu quyết ngày 9 tháng 9 năm 1905 tách rời nhà Thờ ra khỏi chính trị. Hơn nữa thế kỷ sau bản hiến pháp 1959 mở đầu bằng một câu như sau : « Nước Pháp là một nước Công hòa thế tục » (« La France est une République laïque »). 

Việc tách rời tôn giáo ra khỏi chính trị vào các thế kỷ XIX và XX đã làm cho hầu hết mọi người thở phào và xem đó là một tiến bộ vượt bực của các xã hội Tây phương. Tuy nhiên dưới một khía cạnh khác hay một góc nhìn khác người ta cũng nhận thấy rằng sự kiện tách rời đó trùng hợp với sự suy sụp thảm hại đã xảy ra cho phía thần quyền, và phía bên kia tức là khối « thế tục », đại diện bởi những thể chế chính trị phi tôn giáo cũng không khá hơn gì. Mặc dù cực kỳ hùng mạnh trên phương diện quân sự và kinh tế, nhưng các xã hội ấy đã đánh mất « linh hồn » của mình và trở nên bất định hướng, thiếu một lý tưởng cao đẹp, tự đánh mất những giá trị đạo đức, nhân phẩm và công lý do chính mình đề cao và cổ súy. Dưới áp lực của sự phát triển kinh tế và những giá trị vật chất, một quốc gia hùng mạnh và dư thừa vẫn có thể khom mình chịu nhục để tìm kiếm thêm thị trường, bất chấp công lý, nhân quyền và lẽ phải, đôi khi còn tệ hại hơn thế nữa là thực thi những âm mưu đen tối để lũng đoạn một số quốc gia yếu kém trong mục đích củng cố vị thế và quyền lợi của mình. 

Ngoài ra trong thế kỷ XX, người ta cũng thấy có một số quốc gia trên thể giới chủ trương cho rằng sức mạnh thần quyền là một trở ngại cho sự tiến bộ xã hội vì thế cần phải loại bỏ tôn giáo trong xã hội, thực tế đã chứng minh cho thấy đấy là một sự phiêu lưu hết sức ngây thơ và thiển cận. Nếu lật lại lịch sử Phật giáo Trung hoa suốt trong hai mươi thế kỷ thì chúng ta sẽ nhận thấy Phật giáo đã mang lại những lợi ích thiết thực tức là đạo đức cho đời sống dân gian và cho cả phía vương quyền, và hơn thế nữa đã mở thêm một chiều sâu cho nền văn hóa Trung hoa. Vương quyền Trung quốc trong suốt gần hai mươi thế kỷ đã biết khai thác những giá trị đạo đức và nền tư tưởng thâm sâu đó của Phật giáo. Tuy nhiên sự phát triển của Phật giáo trên đất nước Trung hoa không phải là một sự kiện hiển nhiên và dễ dàng, nhiều lần Phật giáo đã bị ngược đãi và gần như biến mất. Hai nền văn hóa Ấn độ và Trung hoa hoàn toàn khác biệt nhau, hơn nữa khi Phật giáo truyền sang Trung quốc thì Lão giáo và Khổng giáo là những truyền thống đã ăn sâu từ trước trong xã hội Trung hoa. Sự phát triển của Phật giáo ở Trung quốc là nhờ vào nền tảng rộng lớn và vững chắc của đạo đức và chiều sâu của những tư tưởng triết học. Lòng Từ bi của Phật giáo vượt hẳn lên trên những giá trị đạo đức kỳ thị nhắm vào mục đích an bài xã hội và củng cố vương quyền của Khổng giáo, sự Giải thoát của Phật giáo cũng đi xa hơn những phương thuốc trường sinh và các cách tu tiên của Lão giáo. Hầu hết các vua chúa Trung hoa trong quá khứ đã nhìn thấy và khai thác sức mạnh đó của tín ngưỡng Phật giáo.

Chỉ cần lật ra vài trang đầu tiên của lịch sử Phật giáo trên đất nước Trung hoa, chúng ta cũng sẽ tìm thấy vô số giai thoại ca ngợi những vị đế vương. Phật giáo truyền vào Trung quốc vào giữa thế kỷ thứ I dưới triều đại của Đông Hán Minh Đế, vậy xin trích dẫn một đoạn trong các truyền thuyết liên quan đến Minh Đế nhà Đông Hán như sau :

 « …Một đêm, Hán Minh đế mơ thấy một vị thần cao hai trượng, toàn thân phủ một lớp vàng lóng lánh…Ngài bay đến trước đại điện trong Vương Cung…Ngày hôm sau ngài lại mơ thấy vị thần này, lập tức ngài đi hỏi quần thần…Có một vị tên là Sát Âm, là một người học sâu biết rộng…liền trả lời rằng : « Con nghe nói ở nước Thiên trúc phương Tây có một vị đắc đạo, được mọi người tôn xưng là Phật, ngài có thể bay một cách nhẹ nhàng…Lập tức ngài [tức là Hán Minh đế] sai một sứ giả tên là Trương Khiên cùng quan Vũ Lâm…. đến ngay Tây phương cầu Phật pháp » (Trích trong quyển Các đế vương Phật giáo, tác giả Vương Chí Bình, bản dịch Đào Nam Thắng).

Theo các học giả Tây phương thì các nhà sư đầu tiên đến Trung quốc giảng Pháp vào giữa thế kỷ thứ I là những người thuộc Tây vực, tức vùng Tân cương và vùng cận đông ngày nay, không phải là người Ấn độ như trong các tư liệu Trung quốc, hơn nữa việc giảng Pháp cho người dân Trung hoa đã thấm nhuần Khổng giáo và Lão giáo không phải là một chuyện dễ dàng. Những huyền thoại như vừa trích dẫn trên đây có chủ đích tự lập công của Hán Minh đế. Phương pháp cai trị của thời cổ đại và quân chủ nói chung thường dựa vào sự thuyết phục và hàng quan lại phải tự làm gương cho dân chúng.  Phương pháp đó tương đương với những gì mà thuật ngữ ngày nay gọi là tuyên truyền. 

Hoàng đế A-dục cũng đã sử dụng cách cai trị ấy tức là cách thuyết phục và làm gương cho dân chúng bằng những « sản phẩm tuyên truyền » gồm có những sự tích, những câu chuyện nêu lên những tấm gương từ bi, hiếu thảo, hy sinh và đạo đức. Những sự tích hay những câu chuyện ấy gọi chung là avadana, nhưng nếu nhân vật chính trong câu chuyện là hoàng đế A-dục thì gọi là azokavadana. Ngay cả tập sách kể lại những câu chuyện về Tiền thân Đức Phật (Bản sinh kinh – Jataka) cũng rất có thể được trước tác trong mục đích này. Cũng xin minh chứng là Bản sinh kinh tuy gọi là kinh và thuộc vào Tam tạng kinh điển, nhưng không phải là những lời thuyết giảng của Đức Phật, và tập truyện này có lẽ đã được trước tác vào khoảng thế kỷ thứ IV trước Tây lịch. Những câu chuyện đạo đức từ nghìn xưa mà hôm nay khi đọc lại chúng ta vẫn thấy còn có một chút gì lưu luyến, trái lại những sản phẩm tuyên truyền ngày nay có khi sang ngày hôm sau cũng đã lỗi thời. Đấy là chưa nói đến những sự lường gạt, dối trá, nhồi sọ và khích động làm cho con người trở nên điên rồ, ôm bom tự sát để giết hại thêm nhiều người khác.

Khi đem so sánh sự tuyên truyền ngày nay với cách thuyết phục và làm gương của hoàng đế A-dục, thì người ta sẽ thấy ngay sự khác biệt và sẽ phải công nhận hoàng đế A-dục là một nhà lãnh đạo có thực tài, đã tạo ra một mối tương giao thăng bằng giữa tôn giáo và chính trị, sự thành công đó không phải hoàn toàn nhờ vào những câu chuyện đạo đức và sự thuyết phục tức là tuyên truyền mà còn nhờ vào sự ngay thật, lòng từ tâm và tác phong đạo đức của chính ông.

 Phật giáo là một lối sống, một phương pháp suy nghĩ và nhận biết thật tướng của những hiện tượng trong vũ trụ này. Tất cả những thứ ấy, từ lối sống và cách suy nghĩ cũng như cách cảm nhận về mọi biến cố trong vũ trụ vượt xa hơn và cao hơn mọi khái niệm về chính trị. Đức Phật đi chân đất, hai tay ôm bình bát để làm gương cho các đệ tử của Ngài, và đồng thời tạo ra cho họ một lối sống. Lối sống đó không đứng lên trên, cũng không đứng vào trung tâm mà chỉ đứng bên cạnh hay bên ngoài xã hội này mà thôi. Chủ đích và mối quan tâm hàng đầu của lối sống đó là tìm hiểu sự vận hành của tâm thức trước mọi hiện tượng để phân tích và phá vỡ mọi tổng thể, tháo gỡ mọi kết nối giả tạo của trí tưởng tượng, đánh tan những chập chờn của ảo giác. Chủ đích đó và mối quan tâm đó không giống những chủ trương của sinh hoạt chính trị.

Các chủ thuyết chính trị thường so sánh một quốc gia, hay một xã hội với một cơ cấu to lớn, một « cá nhân tập thể » trong đó mỗi con người biến thành những bộ phận đơn vị, kết hợp lại để tạo ra một « cá thể không lồ ». Quá trình suy luận của Phật giáo thì đi ngược hẳn lại khái niệm đó và hướng về một chiều đối nghịch bằng cách sử dụng con dao trí tuệ (prajna) để chia cắt cá thể con người thành cơ quan, tế bào và sau cùng là không gian trống không giữa những hạt nguyên tử. « Cái tôi » chỉ là một danh xưng vì dưới lưỡi dao của trí tuệ người ta không tìm thấy nó. Vì thế cơ cấu quốc gia hay một tập thể xã hội gồm vô số những « cái tôi » mà người ta lầm tưởng là một thực thể vững chắc thật ra chỉ là những chuyển động của ảo giác, những bóng ma mà những người làm chính trị không ngừng chạy theo để đuổi bắt, và chắc chắn là không bao giờ họ nắm bắt được, vì ảo giác này chưa kịp chấm dứt thì ảo giác khác đã sinh ra. Vì thế đối với một người tu tập thì « nói chuyện chính trị » không có nghĩa gì cả. Những lời kêu gọi và hô hào, những chương trình, những thành quả, những mục tiêu… đều hoàn toàn rỗng tuếch đối với họ. 

Phật giáo không tìm cách kết nạp cho nhiều thêm, mạnh thêm, mà chỉ phân tích mọi hiện tượng cho đến chỗ trống không giữa những hạt nguyên tử đang chuyển động, để tự đồng hóa với mọi con người, với nhân loại và tất cả chúng sinh trong muôn ngàn thế giới. Trong khi đó chính trị thì phân biệt và dừng lại trong các giai cấp con người, kết nạp và tổ chức đảng phái, phân định lãnh thổ quốc gia để kình chống và gây hấn với nhau. 

Tuy nhiên theo một hướng nhìn khác, chúng ta cũng cần phải hiểu rằng đối với Phật giáo một cá thể con người không phải chỉ là sự cấu hợp hỗn độn và ngẫu nhiên của các mô cơ thể, của những tế bào và những hạt nguyên tử. Cái tổng thể cấu hợp đó là hậu quả của nhiều nguyên nhân và điều kiện, hàm chứa bản năng, giác cảm và những xu hướng giúp cho nó biết cảm nhận và bám víu. Sự cảm nhận và bám víu tạo ra ảo giác của một « cái tôi » hay một « cái ngã » tự tại, trường tồn và bất biến, làm nguồn gốc phát sinh ra khổ đau. Cái không gian trống không liên kết các hạt nguyên tử không khổ đau, cái tổng thể ảo giác luôn luôn chuyển động của một thể chế quốc gia hay xã hội cũng không khổ đau, nhưng từng cá thể con người tạo ra các cơ cấu khổng lồ đó phải trực tiếp gánh chịu khổ đau. 

Đến đây chúng ta hãy thử mượn thí dụ về một sợi dây thừng của Thế thân (Vasubanhu), một luận sư thuộc thế kỷ thứ IV của đại học Na-lan-đà, nêu lên trong tập A-tì-đạt-ma câu-xá luận (Abhidharmakosa) của ông như sau : sợi dây thừng gồm vô số những cọng xơ dừa bện chặt vào nhau, nếu đem tháo rời từng cọng xơ dừa thì nó sẽ làm mất đi chiều dài và sức bền chặc của một sợi dây thừng. Nhất định mỗi cọng xơ dừa không thể dùng để kéo một chiếc xe hay cột một con trâu, sự tương quan giữa cá thể con người đối với một cơ cấu xã hội hay một cộng đồng quốc gia cũng giống như sự tương quan giữa những cọng xơ dừa và sợi dây thừng.

Tuy nhiên dù là mỗi cọng xơ dừa hay toàn thể sợi dây thừng thì cả hai cũng đều là những tổng thể cấu hợp, chỉ có sự khác biệt là hai tổng thể ấy ở vào hai cấp bậc cấu hợp khác nhau và hàm chứa những chức năng khác nhau. Khi một cá thể con người tự nhận diện và đồng hóa mình với một tổng thể xã hội hay một cộng đồng quốc gia thì cũng sẽ tự động cảm nhận được vị trí và chức năng tập thể của cái xã hội ấy hay cái quốc gia ấy. 

Phật giáo nêu lên bốn nguyên tắc nòng cốt mà tất cả các tông phái và học phái đều tán đồng và chấp nhận, bốn nguyên tắc ấy gọi là bốn dấu ấn, dấu ấn thứ nhất là : tất cả mọi hiện tượng cấu hợp đều vô thường, và dấu ấn thứ hai là : tất cả những gì hư cấu (hay giả hợp) đều là khổ đau. Vì thế nếu đã tự đồng hóa với tổng thể xã hội thì mỗi cá thể con người phải gánh chịu hai thứ khổ đau : khổ đau của chính mình và khổ đau của « cá nhân tập thể » tức xã hội hay quốc gia. Hai thứ khổ đau đó có thể xem như hậu quả phát sinh từ biệt nghiệp và cộng nghiệp của mỗi con người.

Nếu những khổ đau tập thể của một cộng đồng xã hội hay một quốc gia là một sự thực, thì nhất định những khổ đau đó phải có một nguyên nhân, nếu có một nguyên nhân làm phát sinh ra khổ đau thì dù cho khổ đau đó có rộng lớn đến đâu đi nữa thì vẫn có thể làm cho nó chấm dứt được. Đức Phật đã thuyết giảng cho chúng ta con đường đưa đến chấm dứt khổ đau. Tuy nhiên nếu có một thứ khổ đau tập thể thì nhất định nó phải phát sinh từ một nguyên nhân nào đó, cái nguyên nhân ấy chính là cái vô minh tập thể.