Các nguyên lý của triết học pháp quyền [kỳ 1]

Thứ 2, ngày 6 Tháng Năm năm 2013

G. W. F. HEGEL

CÁC NGUYÊN LÝ CỦA TRIẾT HỌC PHÁP QUYỀN

(GRUNDLINIEN DER PHILOSOPHIE DES RECHTS)

BÙI VĂN NAM SƠN dịch và chú giải

--- o0o ---

LỜI TỰA

1.   Cơ hội trực tiếp để tôi công bố quyển Cương yếu^(a) này là nhu cầu cung cấp cho người nghe một bản hướng dẫn khi theo dõi các bài giảng về Triết học pháp quyền được tôi trình bày theo đúng chức trách của mình^([1]). Giáo trình này là một sự quảng diễn rộng hơn và nhất là có hệ thống hơn về cùng các khái niệm cơ bản thuộc về bộ phận này của triết học đã có trong công trình trước đây – cũng nhằm giúp theo dõi các bài giảng – đó là bộ Bách khoa thư các khoa học triết học (Heidelberg, 1817) của tôi^([2]).

2.   Việc bộ Cương yếu này được in và, như thế, được xuất hiện trước cử tọa rộng rãi, đã cho tôi cơ hội làm rõ hơn một số Nhận xét mà mục đích hàng đầu là bình luận ngắn gọn về một số quan niệm gần gũi hoặc khác biệt với các quan niệm của tôi, về những hệ luận xa hơn của lập luận của tôi và về nhiều vấn đề khác ắt sẽ chỉ có thể minh giải thực sự trong bản thân các bài giảng. | Đây là cơ hội để tôi làm rõ các nội dung trừu tượng hơn của văn bản và nghiên cứu kỹ hơn về các quan niệm có liên quan đang thịnh hành hiện nay. Kết quả là, một số các Nhận xét này đã trở nên dài hơn so với mục đích và văn phong của một bộ Cương yếu như người ta vẫn thường chờ đợi. Vả chăng, một bộ Cương yếu đúng nghĩa có nội dung là tất cả những gì được xem là toàn bộ phạm vi của một môn khoa học, và đặc điểm hàng đầu của nó – không kể những chỗ thêm bớt nhỏ ở đây đó – là phương thức tập hợp và sắp xếp các mômen [các yếu tố] cơ bản của nội dung đã quen thuộc và được chấp nhận từ lâu, cũng như hình thức trình bày cũng tuân theo những quy tắc và cung cách đã được nhất trí. Song, sở dĩ một bộ Cương yếu triết học lại không được chờ đợi đúng theo các khuôn khổ ấy chỉ là vì người ta cứ tưởng rằng công trình triết học là một công trình chóng vánh như tấm vải dệt của Penelope, mỗi ngày lại bắt đầu lại từ đầu!^([3]).

3.   Tuy nhiên, bộ Cương yếu này khác với [các] bộ Bách khoa thư bình thường khác trước hết là ở phương pháp dẫn đạo nó. Ở đây, tôi tiền-giả định rằng phương thức triết học để đi từ một chủ đề này tiến lên một chủ đề khác cũng như trong việc chứng minh khoa học – tức toàn bộ phương thức nhận thức tư biện – là khác cơ bản với các phương thức nhận thức khác^([4]). Chỉ duy có sự thức nhận về tính tất yếu của một sự khác biệt như thế mới có thể cứu vớt triết học ra khỏi sự suy đồi đáng hổ thẹn mà nó đang lâm vào hiện nay. Người ta quả đã nhận ra rằng các hình thức và quy tắc của Lôgíc học cổ truyền – nào là định nghĩa, phân loại và suy luận, bao gồm cả các quy tắc của nhận thức giác tính – là không phù hợp với khoa học tư biện. | Hay nói đúng hơn, sự không thích hợp này đã không được nhận ra cho bằng chỉ đơn thuần được cảm nhận, và rồi người ta vứt bỏ hết các quy tắc ấy đi như thể chúng chỉ đơn thuần là những xiềng xích để tha hồ tuyên bố tùy tiện, xuất phát từ “trái tim”, từ sự tưởng tượng, từ trực quan ngẫu nhiên bất tất; và, dầu vậy, do không thể tránh khỏi phải dùng đến sự phản tư và các quan hệ của tư duy, nên người ta sử dụng trở lại phương pháp suy luận và lý sự quen thuộc nhưng đã bị khinh rẻ ấy một cách vô-ý thức.

4.   Tôi đã khai triển đầy đủ bản tính của nhận thức tư biện trong bộ Khoa học Lôgíc^([5]), nên tôi chỉ thỉnh thoảng bổ sung một ít lời giải thích về tiến trình và phương pháp trong quyển Cương yếu này mà thôi. Do đối tượng nghiên cứu ở đây là cụ thể và tự nó có tính chất rất đa tạp, nên tất nhiên tôi tránh việc chứng minh và trình bày cặn kẽ diễn trình lôgíc trong từng mỗi chi tiết. Một mặt, có lẽ việc này là thừa vì tôi đã giả định một sự quen thuộc [của người đọc] với phương pháp khoa học [tư biện], và mặt khác, người đọc thừa biết rằng công trình này, xét như một toàn bộ, giống như một công trình kiến trúc gồm nhiều bộ phận, đặt nền tảng trên Tinh thần lôgíc. Và tôi mong rằng quyển sách này sẽ được hiểu và được đánh giá chủ yếu từ cách nhìn ấy. Bởi vì, quyển sách không làm việc với điều gì khác hơn là với khoa học, và, trong khoa học, nội dung thiết yếu gắn liền với hình thức.

5.   Đúng là ta đã từng nghe nhiều người tỏ ra sâu sắc trong việc nghiên cứu khi bảo rằng hình thức là cái gì ngoại tại, không ăn nhập đến bản thân Sự việc, và chỉ có [nội dung] Sự việc mới là điều quan trọng; rồi lại bảo thêm rằng nhiệm vụ của tác giả, nhất là của tác giả triết học là phải phát hiện những chân lý, nói ra những chân lý và phổ biến những chân lý và những Khái niệm đúng đắn^([6]). Nhưng, nếu ta thử xem nhiệm vụ ấy đã thường được thực hiện trong thực tế như thế nào thì một mặt chỉ là hâm đi hâm lại món cháo cũ, rồi đem ra chào mời tứ phương – một công việc có lẽ có đóng góp trong việc giáo dục và nâng cao tâm hồn gì đấy, dù ai cũng sớm nhận ra rằng đó chỉ là sản phẩm thừa thãi của một sự hăng say quá đáng: “bởi họ có ông Moses và các nhà tiên tri, thôi cứ mặc họ lắng nghe các vị ấy!”^([7]). Nhưng, trên hết, ta lại có vô số dịp để kinh ngạc về giọng điệu và tham vọng khó che giấu của các tác giả ấy, làm như thể cả thế giới cho đến nay vẫn còn thiếu những kẻ hăng say đi gieo rắc những chân lý, và làm như thể món cháo hâm đi hâm lại của họ có chứa đựng những chân lý mới mẻ, chưa từng được nghe nói tới, cho nên – như họ khuyến cáo – mọi người phải đặc biệt lắng tai nghe “bây giờ hơn lúc nào hết”. Song, mặt khác, ta có thể thấy những chân lý được phái này đưa ra thì lập tức bị những chân lý cũng thuộc loại tương tự của phái khác thế chỗ và quét sạch như thế nào. Và nếu giả sử trong mớ bòng bong của những chân lý như thế có điều gì đấy không cũ, không mới, nhưng có giá trị lâu bền, thì thử hỏi làm sao có thể chiết xuất ra được từ mớ phản tư lung tung, vô-hình thức như thế, hay, nói cách khác, làm sao có thể phân biệt và kiểm chứng nó bằng cách nào khác ngoài [phương tiện] khoa học?

6.   Vả chăng, chân lý liên quan đến pháp quyền, đời sống đạo đức và Nhà nước cũng cũ xưa không khác gì việc trình bày và ban bố nó một cách công khai trong luật pháp, luân lý công cộng và tôn giáo. Vậy, chân lý này đòi hỏi điều gì hơn thế nữa, trong chừng mực Tinh thần [suy tưởng của con người] không chịu vừa lòng với việc sở hữu nó một cách trực tiếp như thế? Điều nó cần chính là nó cũng phải được nắm bắt hay thấu hiểu bằng Khái niệm, khiến cho nội dung vốn đã là tính hợp-lý tính một cách tự-mình [mặc nhiên] cũng có thể đạt tới một hình thức hợp-lý tính, và, qua đó, tỏ ra được biện minh trước tư duy tự do. | Bởi lẽ: tư duy tự do không chịu dừng lại ở cái gì được mang lại – cho dù cái được mang lại này được sự hỗ trợ bởi quyền lực thực định bên ngoài của Nhà nước, hay bởi sự đồng thuận của con người, bằng quyền uy của tình cảm và “trái tim”, hay bằng sự “làm chứng” của Tinh thần trực tiếp tán đồng với nó –, trái lại, phát xuất từ chính mình, và, qua đó, đòi hỏi phải biết chính mình như là được hợp nhất với chân lý trong chỗ sâu thẳm nhất của mình.

7.   Thái độ hành xử của tâm thức ngây thơ là dành trọn lòng xác tín đầy tin cậy cho chân lý đã được thừa nhận công khai và đặt hành vi lẫn thế đứng trong cuộc đời mình trên cái nền tảng vững chắc ấy. Nhưng, cách phản ứng giản đơn ấy ắt sẽ gặp phải sự khó khăn là làm sao phân biệt và phát hiện những gì đã được thừa nhận một cách phổ biến và có giá trị trong mớ ý kiến đa tạp đến vô tận như thế, và người ta có thể dễ dàng xem sự khó khăn, lúng túng này như là mối quan tâm đích thực và nghiêm chỉnh đối với bản thân Sự việc. Nhưng, trong thực tế, những ai tự hào về sự lúng túng này của mình là những kẻ thấy cây mà không thấy rừng^(a), và sự khó khăn, lúng túng này chính là do họ tự tạo ra; thật thế, sự khó khăn, lúng túng này đúng hơn là bằng chứng cho thấy họ cần một điều gì khác hơn là cái được thừa nhận và có giá trị, nghĩa là, cần cái gì khác hơn là thực thể [hay bản thể] của pháp quyền và của đời sống đạo đức. Bởi, nếu họ thực sự quan tâm đến pháp quyền và đời sống đạo đức chứ không phải sự huênh hoang và tính đặc thù của tư kiến và tồn tại, ắt họ sẽ giữ vững pháp quyền thực thể, tức giữ vững những mệnh lệnh của đời sống đạo đức và của Nhà nước, và điều chỉnh cuộc sống của mình theo chúng. Tuy nhiên, một khó khăn khác cũng nảy sinh từ việc con người suy tưởng và đi tìm sự tự do của mình và cơ sở của đời sống đạo đức ở trong [lĩnh vực] tư tưởng. Nhưng, cho dù quyền hạn này là cao xa, là thần linh đến mấy đi nữa, thì nó cũng sẽ đảo ngược thành phi pháp^(b), nếu tiêu chuẩn duy nhất của tư duy và con đường duy nhất để tư duy có thể nhận biết mình tự do là ở mức độ đi lệch khỏi những gì được thừa nhận và có giá trị phổ biến và cứ tìm cách phát kiến ra một cái gì đặc thù cho riêng mình.

8.   Trong thời đại chúng ta, quan niệm thâm căn cố đế nhất liên quan đến Nhà nước là cho rằng sự tự do của tư tưởng và của Tinh thần nói chung chỉ có thể thể hiện trong việc đi lệch khỏi hay thậm chí thù địch lại với cái gì được công khai thừa nhận. | Chính vì thế, dường như nhiệm vụ cơ bản của một môn triết học về Nhà nước là phải phát minh và mang lại một lý thuyết khác, nhất là một lý thuyết mới mẻ và đặc biệt. Nếu ta thử theo dõi quan niệm ấy và những gì nó làm, ắt ta có thể tưởng rằng chưa từng có một Nhà nước và một chính thể Nhà nước nào hết trong quá khứ lẫn trong hiện tại, trái lại, như thể ngay từ bây giờ –và cái bây giờ này kéo dài vô định! – ta phải làm lại tất cả ngay từ đầu, và thế giới đạo đức ắt chỉ còn phải ngồi chờ những phát kiến, những luận chứng “bây giờ” này mà thôi! Đối với giới tự nhiên, ai cũng phải thừa nhận rằng triết học phải nhận thức nó đúng như nó đang là, rằng “viên đá hiền minh”(a) không nằm ở đâu khác mà nằm ngay trong bản thân tự nhiên, rằng tự nhiên là hợp-lý tính ngay trong bản thân nó, và chính cái lý tính hiện thực đang hiện diện trong tự nhiên này là cái mà triết học phải nghiên cứu và nắm bắt bằng Khái niệm, chứ không phải những hình thái và những sự bất tất hiển hiện trên bề mặt, nói khác đi, chính sự hài hòa vĩnh cửu của tự nhiên là cái phải được nhận thức như là quy luật và bản chất nội tại ở trong tự nhiên. Trong khi đó, ngược lại, thế giới đạo đức, Nhà nước hay lý tính khi tự hiện thực hóa trong môi trường của Tự-ý thức thì lại không hưởng được niềm hạnh phúc để nhận thức được rằng chính bản thân lý tính, trong thực tế, đã có được sức mạnh và quyền uy của mình ở trong môi trường này, cũng như tự khẳng định và cư lưu trong đó.

* Giảng thêm (H)*: Có hai loại quy luật, quy luật của tự nhiên và quy luật của pháp quyền: các quy luật của tự nhiên chỉ đơn thuần có sẵn đó và có giá trị đúng như bản thân chúng; chúng không bị suy giảm, dù con người có lúc có thể vi phạm chúng. Để biết quy luật của tự nhiên là gì, ta phải làm quen với chúng, vì các quy luật này là đúng đắn, chỉ có những biểu tượng của ta về chúng là có thể sai mà thôi. Thước đo hay tiêu chuẩn của các quy luật này là ở bên ngoài ta, và nhận thức của ta không thêm gì vào cho chúng, cũng không tăng tiến chúng; chỉ có nhận thức của ta về chúng là có thể được mở rộng. Kiến thức về pháp quyền một mặt cũng giống như thế, nhưng mặt khác lại không phải thế. Ta cũng làm quen với chúng đúng như bản thân chúng: người công dân biết đến chúng ít hay nhiều bằng cách này và nhà luật học thực định cũng dừng lại ở những gì đã có sẵn. Nhưng, sự khác biệt là ở chỗ: với các điều luật của pháp quyền, tinh thần của sự phản tư có tham gia vào và chính sự khác nhau của chúng khiến ta lưu ý rằng chúng không phải là tuyệt đối. Những đạo luật của pháp quyền là cái gì “được thiết định”, là cái gì được rút ra từ con người. Điều tất yếu xảy ra là tiếng nói nội tâm của ta có thể đi đến chỗ xung đột hoặc tán đồng với chúng. Con người không dừng lại ở cái đang có sẵn đó, mà yêu sách rằng trong bản thân mình cũng có thước đo thế nào là sự công chính; con người có thể phải phục tùng sự tất yếu và sức mạnh của quyền uy bên ngoài, nhưng không bao giờ theo cùng một kiểu phục tùng sự tất yếu tự nhiên, bởi cái tự ngã bên trong của mỗi người luôn nhắc bảo con người rằng sự việc phải nên như thế nào, và tìm thấy trong chính mình sự xác nhận hoặc sự không xác nhận điều được chấp nhận như là có giá trị hiệu lực. Trong giới tự nhiên, chân lý cao nhất là có sự tồn tại của một quy luật, còn trong các đạo luật của pháp quyền, Sự việc không có giá trị chỉ vì nó tồn tại, trái lại, ai ai cũng đòi hỏi rằng nó phải tương ứng với tiêu chuẩn của chính mình. Vì thế, một sự xung đột có thể nảy sinh giữa cái đang là và cái phải là, giữa pháp quyền [hay công lý] tồn tại tự-mình-và-cho-mình luôn luôn bất biến và sự quy định tùy tiện của cái được chấp nhận như là pháp quyền. Một sự phân ly và xung đột như thế chỉ diễn ra trên miếng đất của Tinh thần, và vì lẽ tính ưu việt của Tinh thần dường như chỉ dẫn đến sự bất hòa và bất hạnh, nên ta thường quay lưng lại với sự tùy tiện của cuộc đời, hướng đến sự chiêm nghiệm giới tự nhiên và có xu hướng lấy tự nhiên làm mẫu mực. Nhưng, chính các sự đối lập này giữa pháp quyền tự-mình-và-cho-mình với sự tùy tiện được tuyên xưng là pháp quyền buộc ta phải tìm cách nhận ra một cách thấu đáo thế nào là pháp quyền. Trong pháp quyền, con người phải đối diện với lý tính của chính mình; vì thế cần phải xem xét tính hợp-lý tính của pháp quyền, và đó chính là công việc của môn khoa học này của chúng ta, trái với môn luật học thực định thường chỉ làm việc với những sự mâu thuẫn. Ngoài ra, thế giới hiện nay còn có một nhu cầu cấp bách hơn nữa để tiến hành việc xem xét như thế, vì ở các thời trước, người ta chỉ biết tôn trọng và kính sợ luật pháp hiện hành, trong khi đó, nền văn hóa của thời hiện đại đã đi theo một hướng khác, và tư tưởng đã giữ vai trò lãnh đạo trong việc tạo ra các giá trị. Các lý thuyết đặt mình đối lập lại với những gì đã có sẵn và muốn xuất hiện ra như cái gì tất yếu, tự-mình-và-cho-mình. Kể từ nay, đã có một nhu cầu đặc biệt hơn nhiều để nhận thức và thấu hiểu các tư tưởng về pháp quyền. Và vì lẽ tư tưởng đã tự nâng mình lên thành hình thức cơ bản, nên ta cũng phải nỗ lực nắm bắt pháp quyền bằng tư tưởng. Nếu tư tưởng được xem là có thế ưu trội hơn pháp quyền, thì dường như đã mở toang cửa cho những tư kiến bất tất, song, tư tưởng đích thực không phải là một tư kiến về Sự việc, mà là Khái niệm về/của bản thân Sự việc. Khái niệm về Sự việc không đến với ta một cách tự nhiên. Ai ai cũng có bàn tay, có thể cầm cọ và vẽ, nhưng không phải nhờ thế mà thành họa sĩ được. Cũng đúng hệt như thế với công việc tư duy. Tư tưởng về pháp quyền không phải là cái gì mà ai ai cũng biết ngay từ đầu, trái lại, tư duy đúng đắn là biết và nhận thức [thấu triệt] về Sự việc, và, vì thế, nhận thức ấy của chúng ta phải là nhận thức có tính khoa học.

9.   Thế là vũ trụ tinh thần được xem là phó mặc cho sự ngẫu nhiên và tùy tiện, bị Thượng đế từ bỏ, khiến cho cái đúng thật – dựa theo thuyết vô thần này về thế giới đạo đức – nằm bên ngoài thế giới ấy, và đồng thời, vì lẽ lý tính là cái gì cũng phải nên tồn tại ở trong đó, nên cái đúng thật [hóa ra] không gì khác hơn là một vấn đề [còn phải tranh cãi]^(a). Nhưng, người ta lại bảo ta rằng, chính tình hình ấy biện minh, thậm chí, đòi hỏi bất kỳ nhà tư tưởng nào cũng phải tự mình đề ra sáng kiến, mặc dù không phải là để đi tìm “viên đá hiền minh”, vì, với lối triết lý hiện nay của chúng ta, việc “đi tìm” ấy là việc làm thừa thãi, nhất là khi ai ai cũng nghĩ rằng mình đã nắm chắc “viên đá” ấy trong tay! Quả thật, những ai đang sống ngay bên trong hiện thực của Nhà nước và thấy thỏa mãn với cái biết và cái muốn của mình bên trong nó – số này nhiều hơn là họ tưởng, vì, về cơ bản, ai cũng thế cả –, hay ít ra là những người tìm thấy sự thỏa mãn bên trong Nhà nước một cách có ý thức, ắt sẽ cười vào mũi những sáng kiến và những điều cam kết như thế và xem chúng là một trò chơi trống rỗng, khi thì buồn cười, khi thì nghiêm chỉnh, khi thì thích thú, lúc lại nguy hiểm. Hoạt động phản tư vô bổ và không mệt mỏi ấy – cùng với sự tiếp thu và phản hồi mà nó gặp phải – là một câu chuyện độc lập, cứ phát triển theo kiểu của nó, chỉ có điều cách làm ấy đã khiến cho triết học nói chung phải gánh chịu bao nhiêu sự khinh nhờn và bị làm mất uy tín. Sự khinh nhờn tệ hại nhất, như đã nói, là cho rằng ai ai, bất kể trình độ như thế nào, đều tự tin rằng mình thông thạo mọi điều về triết học nói chung và có đủ sức phát biểu về nó. Không có ngành nghệ thuật và khoa học nào lại bị đối xử bằng một cách khinh miệt đến như thế, đó là cho rằng ai ai cũng có thể làm chủ triết học ngay lập tức. Thật thế, khi nhìn triết học trong thời gian gần đây khẳng định đủ điều về Nhà nước, rõ ràng nó cho phép bất cứ ai có hứng thú chõ miệng vào vấn đề này đều tin rằng mình muốn làm gì thì làm và tự chứng tỏ rằng mình là chủ nhân ông của triết học. Trong mọi trường hợp, thứ triết học tự phong này công khai tuyên bố rằng bản thân chân lý thì không thể nhận thức được, nhưng chân lý ấy lại cư ngụ trong trái tim, trong sự xúc cảm và nhiệt tình của mỗi cá nhân liên quan đến các vấn đề thuộc đời sống đạo đức, nhất là với Nhà nước, chính quyền và hiến pháp [hay chính thể]. Còn điều gì mà không được nói ra, nhất là để chiều chuộng lớp trẻ?^([8]) Và lớp trẻ quả đã nghe theo lời họ. Câu nói [trong Kinh Thánh]: “Vì Thượng đế đã mang lại cho các con cưng của Ngài ở trong giấc ngủ” đã được áp dụng vào trong khoa học, khiến cho mọi người ngủ mê đều cứ tưởng mình được “Chúa chọn”, nhưng điều được trao truyền trong giấc ngủ, tất nhiên, chỉ là những cơn mơ mà thôi!^([9])

10.     Một thủ lĩnh của đội quân nông cạn tự xưng mình là triết gia này chính là ông Fries*, người đã cả gan phát biểu quan niệm sau đây trong bài diễn văn về Nhà nước và hiến pháp nhân một lễ hội công cộng nay đã trở nên khét tiếng^([10]): “Trong một dân tộc có tinh thần cộng đồng đích thực, bất kỳ điều gì liên quan đến công việc công cộng đều chỉ có sức sống từ bên dưới, từ bản thân nhân dân; còn đối với mọi hoạt động liên quan đến việc giáo dục hay phục vụ cho nhân dân thì đều phải dành cho những hiệp hội sinh động, được cố kết bằng những dây thiêng liêng của tình hữu ái” và v.v…^([11])

11.     Xu hướng chủ đạo của thứ triết học nông cạn này là muốn đặt khoa học không phải trên cơ sở của sự phát triển của tư tưởng và Khái niệm mà trên tri giác trực tiếp và sự tưởng tượng bất tất, và cũng thế, muốn quy giản sự phân thù nội tại rất phong phú của đời sống đạo đức, – tức Nhà nước, kiến trúc học của tính hợp-lý tính của nó, là cái, thông qua những sự phân biệt nhất định giữa nhiều lĩnh vực khác nhau của đời sống công cộng và những thẩm quyền chính đáng làm nền tảng cho nó và thông qua các tỉ lệ nghiêm ngặt của từng cột trụ, mái vòm, thanh giằng tạo nên sự vững chắc của cái toàn bộ từ sự hài hòa của những bộ phận – thành một mớ bột nhão của “trái tim, tình hữu ái, lòng nhiệt tình”. Giống như vũ trụ của Epicur (tất nhiên, ở đây không hoàn toàn đúng như thế!)^([12]), thế giới đạo đức, theo quan niệm này, ắt phải được chuyển giao hết cho sự bất tất và tùy tiện chủ quan của những tư kiến. Với phương thuốc rẻ tiền là dựa vào tình cảm thì quả là lao động suốt nhiều thiên niên kỷ của lý tính và giác tính hóa ra không cần đến mọi nỗ lực của sự thức nhận lý tính và sự nhận thức khoa học dưới sự hướng dẫn của tư duy khái niệm. Con quỷ Mephistopheles – một quyền uy khá hay – [trong vở kịch] của Goethe đã nói mấy dòng về chính điều ấy, và đã được tôi trích dẫn ở chỗ khác:

“Ngươi coi khinh lý tính và khoa học

  Những quà tặng tối thượng của con người

  Ngươi lại đi bán mình cho quỷ dữ

  thì nhất định sẽ bị tiêu vong”^([13])

12.     Bước tiếp theo của quan niệm ấy là khoác lấy tấm áo của sự sùng đạo, bởi có điều gì mà nó không dám dùng đến để mang lại quyền uy cho mình! Dựa vào sự sùng đạo và Kinh Thánh, nó cho rằng mình đã có được sự biện minh tối thượng nhằm khinh rẻ trật tự đạo đức và tính khách quan của luật pháp. Chắc chắn rằng lòng sùng đạo cũng ẩn chứa một trực quan mơ hồ về chân lý đã được dị biệt hóa thành một toàn thể hữu cơ ở trong bản thân thế giới. Song, nếu đó là một lòng sùng đạo chân chính, ắt nó sẽ từ bỏ hình thức [cảm xúc] về cái toàn bộ này một khi nó rời khỏi tính nội tâm để đi vào trong ánh sáng ban ngày của sự triển khai phong phú và hiển lộ của Ý niệm, và, từ lòng tôn kính Thượng đế trong nội tâm, đi đến sự tôn trọng luật pháp và chân lý tự-mình-và-cho-mình và nâng mình lên khỏi hình thức chủ quan của sự xúc cảm [đơn thuần].

13.     Ta có thể thấy rõ hình thức đặc thù của thứ “tà tâm” này tự phản lại chính mình ngay trong lối hùng biện dương dương tự đắc của triết lý nông cạn ấy: ở đâu nó nói nhiều nhất đến Tinh thần thì chỗ ấy là vô-tinh thần hơn cả, ở đâu nó dùng các chữ “sự sống”, “sức sống” thì ở đó khô khan và thiếu sức sống nhất, và ở đâu nó bộc lộ lòng vị kỷ cực độ của sự ngạo mạn rỗng tuếch thì đó là khi nó nói nhiều nhất đến chữ “nhân dân”. Nhưng, dấu hiệu rõ rệt nhất ngay trên trán của nó chính là lòng căm thù luật pháp. Pháp quyền và đời sống đạo đức cùng với thế giới hiện thực của chúng – được nắm bắt bằng tư tưởng và tự mang lại cho mình hình thức của tính hợp-lý tính – đó là tính phổ biến và tính quy định – là những gì tạo nên luật pháp; và chính điều này quả là kẻ thù chính yếu đối với thứ tình cảm muốn dành cho mình quyền làm theo ý thích, với cái ý thức đồng nhất pháp quyền với sự tin chắc chủ quan. Hình thức của pháp quyền như là một nghĩa vụ và một đạo luật bị nó cảm nhận như là một từ ngữ lạnh lẽo, vô hồn và như một xiềng xích, bởi nó không nhận ra chính mình trong luật pháp, để qua đó, nhận ra sự tự do của chính mình ở trong đó, bởi luật pháp chính là lý tính của Sự việc, và lý tính thì không cho phép tình cảm hâm nóng chính mình trong cái lò lửa của tính đặc dị. Vì thế, luật pháp – như tôi đã có nhận xét ở đâu đó trong quyển sách này^([14]) – là mật khẩu^(a) chính yếu để nhờ đó ta có thể chia tay với những người bạn giả mạo của cái được họ gọi là “nhân dân”.

14.     Vì lẽ sự ngụy biện tùy tiện(a) này đã cưỡng chiếm danh hiệu triết học và thuyết phục dư luận rộng rãi tin rằng các hoạt động như thế là triết học, nên hầu như không còn vẻ vang gì khi tiếp tục bàn thảo một cách triết học về bản tính của Nhà nước; và ta cũng không thể trách những người có đầu óc chính trực nếu họ tỏ ra mất kiên nhẫn khi nghe nói đến một môn khoa học triết học về Nhà nước. Và càng không có gì đáng ngạc nhiên khi các chính quyền rút cục lại hướng sự chú ý đến lối làm triết học như thế, bởi triết học, với chúng ta ngày nay, không còn được thực hành như một nghệ thuật riêng tư giống như nơi người Hy Lạp cổ đại, trái lại, có một sự hiện hữu công cộng, tác động đến công chúng, nhất là – hoặc chỉ nhằm – phục vụ cho Nhà nước. Khi các chính quyền đã đặt lòng tin vào những học giả chuyên về ngành học này và hoàn toàn giao phó cho họ việc xác định nội dung và giảng dạy triết học – hoặc như thường thấy đây đó, khi các chính quyền bày tỏ sự dửng dưng, không quan tâm đến môn học này hơn là tin cậy, việc giảng dạy triết học vẫn chỉ được duy trì một cách truyền thống (chẳng hạn, như ở Pháp, theo chỗ tôi biết, người ta ít ra vẫn còn duy trì các ghế giáo sư về môn siêu hình học), thì, trong trường hợp này, lòng tin cậy của các chính quyền đã không được đền đáp. | Còn trong trường hợp Nhà nước hoàn toàn dửng dưng, kết quả là sự cáo chung của việc nhận thức sâu sắc, thấu đáo, và kết quả này có thể được xem như là cái giá phải trả cho sự dửng dưng vừa nói. Thật thế, thoạt nhìn thì thứ triết học nông cạn ấy có vẻ rất ăn nhịp với nền an ninh và trật tự công cộng, ở chỗ nó không bao giờ đụng chạm đến thực chất của Sự việc, thậm chí chẳng có chút hoài nghi gì về thực chất ấy cả, vì thế không có lý do gì để e ngại một sự can thiệp của cảnh sát [hiểu như lực lượng bảo vệ trị an], một khi Nhà nước không có nhu cầu về một sự thức nhận và đào tạo sâu hơn và đòi hỏi rằng nhu cầu ấy phải được khoa học [đích thực] thỏa mãn. Song, trong chừng mực liên quan đến đời sống đạo đức, pháp quyền và nghĩa vụ nói chung, lối triết học nông cạn ấy tự động dẫn tới các nguyên tắc đã tạo ra sự nông cạn trong lĩnh vực này, đó là các nguyên tắc của những nhà ngụy biện đúng như những gì Platon đã mô tả một cách rõ ràng^([15]). Các nguyên tắc này đồng nhất cái công chính (Recht) với các mục đích và tư kiến chủ quan, với xúc cảm và lòng tin chắc đặc thù của cá nhân, không chỉ đưa đến sự phá hoại nền đạo đức và lương tâm, tình yêu và sự công chính nơi con người riêng tư mà còn phá hoại cả trật tự công cộng và luật pháp của Nhà nước. Ý nghĩa quan trọng của các hiện tượng như thế đối với Nhà nước khó có thể bị xem nhẹ khi cho rằng sự tin cậy của Nhà nước và quyền uy của chức vụ chính thức là đủ để yêu cầu Nhà nước chấp nhận, và hãy cứ để cho những gì hủy hoại nguồn gốc thực thể của mọi việc làm, tức hủy hoại các nguyên tắc phổ biến được tự tung tự tác, thậm chí tự cho phép mình bị thách thức. “Thượng đế đã giao một chức vụ cho ai, thì cũng ban cho người ấy năng lực thực hiện”^([16]) là câu nói đùa cũ rích mà ngày nay chẳng còn ai xem trọng cả.

15.     Trong sự quan trọng về phương cách và thể thức làm triết học – mà các hoàn cảnh đang lôi cuốn sự chú ý của các chính quyền – ta không quên rằng việc nghiên cứu triết học ngày nay, về nhiều phương diện, dường như đang cần đến sự bảo vệ và khuyến khích. Thật thế, trong vô số những ấn phẩm của các bộ môn khoa học thực định cũng như trong tôn giáo và văn học đủ loại, người đọc không chỉ bắt gặp sự khinh thị đối với triết học, như tôi đã đề cập, ở những người mà trình độ phát triển trí tuệ của họ cực kỳ tụt hậu và hoàn toàn xa lạ với triết học, nhưng lại xem triết học như cái gì đã được họ nắm vững. | Thêm vào đó, ta lại còn thấy nhiều tác giả thuộc loại như thế công khai thóa mạ triết học và tuyên bố rằng nội dung của nó – tức nhận thức bằng khái niệm về Thượng đế và về bản tính tự nhiên và tinh thần, nhận thức về chân lý là một tham vọng điên rồ, thậm chí tội lỗi, cũng như lý tính, rồi lại lý tính và không ngừng lặp đi lặp lại, chính lý tính là cái luôn bị tố cáo, hạ thấp và lên án. | Hoặc ít nhất thì họ cũng cho thấy rõ rằng những người dấn thân vào cái gọi là nghiên cứu khoa học ấy đã tỏ ra lúng túng, bất lực như thế nào trước các yêu sách của Khái niệm. Theo tôi, khi chứng kiến các hiện tượng như thế, ta không khỏi bắt đầu hoài nghi rằng, từ cách nhìn này, truyền thống quả không còn đáng tôn trọng, và cũng không đủ để đảm bảo sự khoan dung và sự tồn tại công khai cho việc nghiên cứu triết học*^([17]).

16. Những lời tuyên bố và đả kích chống lại triết học đang lan tràn hiện nay mang lại một quang cảnh độc đáo: một mặt, chúng có lý, bởi sự hời hợt, nông cạn đã khiến khoa học triết học bị xuống cấp nghiêm trọng, nhưng mặt khác, chính chúng bắt nguồn từ môi trường mà chúng đã quay lưng lại một cách vô ơn. Bởi, khi tuyên bố rằng nhận thức về chân lý là nỗ lực vô ích, thì thứ triết lý tự phong như thế đã quy giản mọi tư tưởng và mọi chủ đề về cùng một cấp độ, chẳng khác gì chủ nghĩa chuyên chế của các hoàng đế La Mã thời xưa xóa bỏ hết mọi sự phân biệt giữa quý tộc và nô lệ, giữa điều tốt và điều xấu, danh dự và ô nhục, kiến thức và sự ngu muội^([18]). Kết quả là: các Khái niệm về chân lý, các quy luật của [đời sống] đạo đức bị quy giản thành những tư kiến và lòng tin chắc chủ quan đơn thuần, và cả những nguyên tắc mang tính tội phạm lớn nhất – bởi chúng cũng là những sự tin chắc – cũng có cùng một vị thế như những nguyên tắc của luật pháp, và, cũng thế, mọi vấn đề, dù nông cạn và cá biệt đến đâu, mọi chất liệu dù nghèo nàn đến mấy đều được xem là có cùng vị thế, ngang hàng với những gì tạo nên sự quan tâm của mọi người có tư duy và các sợi dây liên kết của thế giới đạo đức.

17.     Vì thế, quả phải xem là một điều may mắn cho khoa học – mặc dù, trong thực tế, như tôi đã có nói^([19]), đây là một sự tất yếu của Sự việc – khi lối triết lý này, trong khi tiếp tục tự vướng mình vào cái lưới nhện của trí khôn trường ốc, đã đi đến chỗ tiếp xúc chặt chẽ hơn với hiện thực, trong đó các nguyên tắc của quyền hạn và nghĩa vụ là một vấn đề nghiêm chỉnh, và hiện thực sống trong ánh sáng của ý thức của nó về các nguyên tắc này, và do đó, một sự đứt gãy công khai đã diễn ra giữa hai bên. Chính mối quan hệ này của triết học với hiện thực là chủ đề của những sự ngộ nhận, nên tôi trở lại với nhận xét trước đây của tôi rằng: vì lẽ triết học là sự thăm dò cái hợp-lý tính, nên chính vì thế, nó là sự nắm bắt cái hiện tiền và cái hiện thực chứ không phải dựng lên một thế giới bên kia mà chỉ có Trời họa chăng mới biết nó ở đâu, hay, nói đúng hơn, ta có thể mạnh dạn nói rằng ta biết nó nằm ở đâu, đó là nằm trong những sai lầm của một sự “lý sự” trống rỗng và phiến diện. Trong quyển sách này, tôi có đưa ra nhận xét rằng ngay cả quyển Cộng hòa của Platon, một điển hình đã trở thành thành ngữ về một lý tưởng rỗng tuếch, về cơ bản, không thể hiện điều gì khác hơn là bản tính của đời sống đạo đức của Hy Lạp [cổ đại]; và Platon, ý thức sâu sắc rằng đời sống đạo đức của thời đại ông đã [bắt đầu] được thâm nhập bởi một nguyên tắc sâu hơn, nhưng, trong bối cảnh đương thời, chỉ mới xuất hiện trực tiếp như một niềm khao khát chưa được thỏa mãn, và, vì thế, chỉ có sức mạnh phá hoại, nên, để chống lại sức mạnh ấy, Platon buộc phải đi tìm sự giúp đỡ của bản thân sự khao khát ấy. | Thế nhưng, sự giúp đỡ mà ông đòi hỏi phải đến từ bên trên, và ông đã có thể tìm thấy nó trước hết chỉ trong hình thái ngoại tại đặc thù của đời sống đạo đức Hy Lạp. Bằng phương tiện đó, ông tưởng rằng mình có thể khắc phục được sức mạnh phá hoại, nhưng, qua đó, đã gây nên một sự tổn thương nặng nề nhất cho động lực sâu hơn của đời sống đạo đức, đó là cho tính nhân thân tự do vô hạn. Tuy nhiên, điều minh chứng cho sự vĩ đại về tinh thần của Platon là ở chỗ: chính nguyên tắc tiêu biểu cho Ý niệm của ông [về Nhà nước] sẽ là cột trụ làm đòn xoay cho cuộc đảo lộn của thế giới đang đến gần.

Cái gì hợp-lý tính thì là hiện thực

Và cái gì là hiện thực thì hợp-lý tính^([20]).

18.     Ý thức ngây thơ lẫn triết học đều chia sẻ sự xác tín nói trên, và chính triết học lấy đó làm điểm xuất phát trong việc xem xét vũ trụ tinh thần cũng như vũ trụ tự nhiên. Nếu sự phản tư, sự xúc cảm hay bất kỳ hình thức nào do ý thức chủ quan khoác lấy cho mình lại xem cái hiện tiền như là hư ảo và đi tìm ở bên kia cái hiện tiền hòng có được một nhận thức cao hơn thì ý thức ở trong sự hư ảo, và vì lẽ ý thức chỉ có hiện thực ở trong cái hiện tiền, nên bản thân nó chỉ là sự hư ảo đơn thuần. Ngược lại, nếu Ý niệm bị xem như thể “chỉ là một ý niệm mà thôi”, như một biểu tượng ở trong lĩnh vực của sự tư kiến, thì triết học khẳng định một sự thức nhận ngược hẳn lại rằng: không có gì là hiện thực cho bằng Ý niệm. Bởi vấn đề là ở chỗ nhận thức cho được cái bản thể nội tại và cái hiện tiền vĩnh cửu ở trong vẻ ngoài của cái giả tạm và phù du. Và vì lẽ cái hợp-lý tính – vốn đồng nghĩa với Ý niệm – trở thành hiện thực khi đi vào trong sự hiện hữu (Existenz) ngoại tại, nên nó xuất hiện ra trong sự phong phú vô hạn của những hình thức, hiện tượng và hình thái, và bao bọc hạt nhân của mình bằng lớp vỏ ngoài đầy màu sắc sặc sỡ. | Ý thức thoạt đầu cư trú trong cái vỏ ngoài ấy, nhưng chỉ có Khái niệm thì mới có thể thâm nhập vào bên trong để tìm ra nhịp đập nội tại và cảm nhận được nhịp đập ấy ngay trong những hình thái bên ngoài. Tuy nhiên, vô vàn những cảnh huống mang hình thái bên trong tính ngoại tại này – như là cái bản chất tự thể hiện bên trong đó –, cái chất liệu vô tận và sự điều tiết nó lại không phải là đối tượng nghiên cứu của triết học. Can thiệp vào những sự việc không dính dáng đến mình; đưa ra những lời khuyên nhủ về những sự việc ấy là điều mà triết học tránh không làm. | Cũng như Platon đã khéo léo tránh việc khuyên nhủ bà bảo mẫu phải ru em chứ đừng đứng yên một chỗ; cũng như Fichte không cần phải hoàn thiện các quy định về hộ chiếu đến mức “thiết kế” (như cách nói quen thuộc) rằng hộ chiếu của những người bị tình nghi không chỉ có phần mô tả nhân dạng mà còn phải có ảnh chân dung người ấy nữa!^([21]). Trong những tính toán chi ly ấy không còn thấy dấu vết của triết học ở đâu cả, và triết học càng sẵn sàng tiết chế thứ “trí khôn tột độ” ấy, bởi, đối với sự đa tạp vô tận của những sự vật, triết học càng phải tỏ ra phóng khoáng hơn đâu hết. Cũng bằng cách ấy, khoa học triết học cũng tự cho thấy mình tránh xa nhất khỏi sự ghét bỏ mà sự huênh hoang của kẻ tự cho mình giỏi hơn luôn dành cho những tình huống và những định chế, – một sự ghét bỏ, trong đó tính nhỏ mọn mang lại sự thích khoái lớn nhất, vì chỉ bằng cách ấy nó mới thấy mình có chút giá trị.

19.     Vì thế, công trình nghiên cứu này, trong chừng mực liên quan đến khoa học về Nhà nước [khoa chính trị học], không gì khác hơn là một nỗ lực thấu hiểu và trình bày Nhà nước như một cái gì hợp-lý tính tự mình. Với tư cách là một tác phẩm triết học, nó phải tự giữ khoảng cách càng xa càng tốt với yêu cầu thiết kế nên một Nhà nước như nó phải là; sự hướng dẫn mà tác phẩm có thể làm không thể nhắm đến mục đích hướng dẫn Nhà nước về việc nó phải nên như thế nào, mà đúng hơn, có mục đích cho thấy Nhà nước, xét như một vũ trụ đạo đức, cần phải được nhận thức ra sao.

[Hy Lạp]:	Idon Rodos, idon chai to pedema
[Latinh]:	Hic Rhodus, hic saltus
	[Rhodus là ở đây; cú nhảy là ở đây!]([22]).

20.     Thấu hiểu cái đang là là nhiệm vụ của triết học, bởi cái đang là là lý tính. Còn về cá nhân, thì mỗi cá nhân bao giờ cũng là một đứa con của thời đại mình, do đó, triết học, cũng thế, là việc thấu hiểu thời đại của chính mình bằng tư tưởng. Thật là điên rồ khi tưởng rằng một nền triết học có thể vượt ra khỏi thế giới hiện tiền của mình, cũng như một cá nhân có thể nhảy ra khỏi thời đại mình hay nhảy qua khỏi Rhodos^([23]). Nếu, trong thực tế, lý luận của người ấy nhảy ra khỏi thời đại mình, nếu xây dựng cho mình một thế giới như nó phải là, thì thế giới ấy cố nhiên cũng tồn tại, nhưng chỉ trong tư kiến của mình mà thôi – mà tư kiến là một môi trường mềm dẻo để sự tưởng tượng tha hồ vo tròn bóp méo theo ý thích!

Với một chút cải biến, câu trên đây ắt có thể đọc là:

“Hier ist die Rose, hier tanze!”

[tiếng Đức: Hoa hồng ở đây, hãy nhảy múa ngay ở đây!]^([24]).

Cái nằm ở giữa lý tính xét như Tinh thần tự giác [của con người và triết học] và lý tính xét như hiện thực hiện tiền, cái phân ly lý tính trước và lý tính sau chính là cái xiềng xích của một sự trừu tượng nào đó đã chưa được giải phóng để vươn tới [hình thức của] Khái niệm. Nhận thức được rằng lý tính như là đóa hoa hồng trên cây thập giá của hiện tại^([25]), và, qua đó hân hoan trong hiện tại, – chính sự thức nhận hợp-lý tính này là sự hòa giải với hiện thực mà triết học cam kết dành cho những ai đã đón nhận lời mời gọi nội tâm là hãy thấu hiểu [bằng Khái niệm] (begreifen), hãy bảo tồn sự tự do chủ quan của mình trong cái gì mang tính thực thể [bản thể], và đồng thời hãy đứng vững cùng với sự tự do chủ quan của mình, không phải trong hoàn cảnh đặc thù và bất tất, mà trong cái gì tồn tại tự-mình-và-cho-mình.

21.     Đó cũng là cái tạo nên ý nghĩa cụ thể hơn cho những gì đã trình bày ở trên bằng thuật ngữ còn khá trừu tượng như là sự thống nhất giữa hình thức và nội dung. Vì lẽ, hình thức, trong ý nghĩa cụ thể nhất của nó, chính là lý tính như là nhận thức khái niệm, còn nội dung là lý tính như là bản chất thực thể của cả hai hiện thực: hiện thực đạo đức và hiện thực tự nhiên; và sự đồng nhất có ý thức của cả hai chính là Ý niệm triết học. Có một sự bướng bỉnh lớn, một sự bướng bỉnh tạo nên vinh dự cho con người, đó là không chịu thừa nhận trong tâm thế của mình bất kỳ điều gì không được biện minh bằng tư tưởng – và sự bướng bỉnh này là đặc điểm của thời hiện tại, và cũng là nguyên tắc riêng của đạo Tin Lành. Điều mà Martin Luther khởi đầu như là lòng tin trong cảm xúc và sự làm chứng của Tinh thần thì cũng chính là điều mà Tinh thần, trong giai đoạn trưởng thành hơn của sự phát triển, nỗ lực nắm bắt bằng Khái niệm, để tự giải phóng mình trong hiện tại và, qua đó, tìm thấy chính mình trong hiện tại. Từng có câu nói nổi tiếng rằng “một triết lý nửa vời dẫn ta đi xa khỏi Thượng đế” – và cũng chính sự nửa vời ấy đã định nghĩa sự nhận thức như là một sự tiệm cận đến chân lý –, “trong khi đó, triết học đúng thật dẫn đến Thượng đế”^([26]), điều tương tự như thế cũng áp dụng cho triết học và Nhà nước. Lý tính không vừa lòng với một sự tiệm cận, vì sự tiệm cận là cái gì “không nóng cũng không lạnh” và nó sẽ “nhả ra”^([27]), và nó càng không vừa lòng với sự tuyệt vọng lạnh lẽo chuyên thú nhận rằng, trong thế gian giả tạm này, mọi việc đều tồi tệ, hoặc cùng lắm là xoàng xĩnh, nhưng vì ở đây không thể kỳ vọng điều gì tốt đẹp hơn, nên vì lẽ đó, ta cần nên sống hòa thuận với hiện thực. | Sự hòa thuận mà sự nhận thức thiết lập được với thế giới hiện thực có sự ấm nóng hơn nhiều so với điều này.

22.     Xin nói thêm một chút về việc hướng dẫn làm sao cho thế giới trở thành cái nó phải là: triết học, dù sao, bao giờ cũng đến quá muộn trong việc hoàn thành chức năng ấy! Với tư cách là tư tưởng về thế giới, triết học chỉ xuất hiện vào thời điểm khi hiện thực đã kinh qua hết diễn trình đào luyện chính mình và đạt tới trạng thái đã hoàn tất. Bài học do Khái niệm chỉ ra này đã được lịch sử minh chứng một cách tất yếu: chỉ một khi hiện thực đã đạt tới độ chín muồi thì cái lý tưởng mới xuất hiện ra như là cái đối lập lại với cái hiện tồn, nắm bắt thế giới hiện tồn trong bản thể của nó và tái tạo lại thế giới ấy dưới hình thái của một vương quốc trí tuệ^([28]). Khi triết học vẽ màu xám của mình lên trên màu xám, thì một hình thái của cuộc sống đã trở nên già cỗi, và hình thái ấy không thể nào được làm cho tươi trẻ lại bởi màu xám lên trên màu xám của triết học chỉ có thể được nhận thức mà thôi; con chim cú của [nữ thần] Minerva chỉ bắt đầu cất cánh lúc hoàng hôn^([29]).

23.     Và bây giờ là lúc thiết tưởng nên kết thúc Lời Tựa này. | Là một Lời Tựa, nhiệm vụ của nó bao giờ cũng chỉ đưa ra một vài nhận định ngoại tại và chủ quan về quan điểm của tác phẩm mà nó muốn giới thiệu. Nếu một nội dung muốn được bàn bạc một cách triết học, đó chỉ có thể là một nghiên cứu khoa học và khách quan, và, cũng vì thế, tác giả sẽ xem mọi sự phản bác nào được trình bày trong một phương cách khác lạ với việc thảo luận khoa học về bản thân Sự việc chỉ như là một lời “nối điêu” chủ quan và một khẳng quyết tùy tiện và sẽ dành cho nó một sự đối xử dửng dưng.

Berlin, ngày 25.06.1820.

(xem tiếp kỳ 2)

---

Nguồn: G. W. F. Hegel. Các nguyên lý của triết học pháp quyền. Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú thích. Nxb. Tri thức, Hà Nội, 2010. Phiên bản điện tử đăng trên triethoc.edu.vn đã được sự đồng ý của dịch giả Bùi Văn Nam Sơn.

---

(a) dieser Grundri (Kompendium) / outline / abrégé.

^([1]) Trong quá trình giảng dạy của mình, Hegel đã giảng về chủ đề Triết học pháp quyền bảy lần:

-    tại Heidelberg, 1817-1818. Văn bản: EH (Xem chú thích 2). Ghi chép: P. Wannenmann, một sinh viên luật, VPR 17 35-202).

-    tại Berlin, 1818-1819. Văn bản: EH. Ghi chép: C. G. Homeyer, VPR I, 217-352; VPR 17 203-285). Vào thời gian này, Hegel có lẽ đã hoàn tất một bản thảo cho quyển Triết học pháp quyền (PR) này, nhưng ông rút lại và chỉnh sửa trước lệnh kiểm duyệt nghiêm ngặt (Xem Chú thích 18).

-    tại Berlin, 1819-1820. Văn bản: EH. Ghi chép: vô danh (VPR 19). Quyển Triết học pháp quyền hoàn tất năm 1820 và công bố nào năm 1821.

-    tại Berlin, 1821-1822. Văn bản: PR. Ghi chép: mới tìm được bản chép tay không rõ nguồn gốc, được Hansgeorg Hoppe ấn hành, NXB Suhrkamp, Frankfurt/M 2005.

-    tại Berlin, 1822-1823. Văn bản: PR. Ghi chép phần Giảng thêm: H. G. Hotho (viết tắt trong bản dịch này: Giảng thêm (H)), VPR III, 87-841.

-    tại Berlin, 1824-1825. Văn bản PR. Ghi chép phần Giảng thêm: K. G. vom Griesheim (viết tắt trong bản dịch này: Giảng thêm (G)), VPR IV, 67-752.

-    tại Berlin, 1831. Văn bản: PR. Ghi chép: David Friedrich Strauss (nhà thần học thuộc phái Hegel trẻ) (VPR IV, 905-925). 

Trong thập niên 1820, Hegel không đích thân giảng về triết học pháp quyền nữa, mà nhường lại cho môn đệ và cũng là đồng nghiệp trẻ của mình là Eduard Gans (1798-1839). Sau đó, do có bất đồng với các môn đệ, Hegel giảng trở lại vào lục cá nguyệt mùa đông 1831/32, nhưng đột ngột qua đời ngày 14.11.1831. E. Gans đã sử dụng các ghi chép của Hotho (1822-1823) và Griesheim (1824-1825) làm cơ sở để soạn phần Giảng thêm (Zustze) cho sách này (tức phần giảng thêm bằng miệng của Hegel), được công bố lần đầu tiên trong Ấn bản năm 1833, nhưng có đôi chỗ có thể do Gans thêm vào vì không thấy có trong bản gốc của Hotho và Griesheim như chúng tôi sẽ lưu ý ở những phần có liên quan. Chúng tôi dịch phần Giảng thêm này theo bản của NXB Suhrkamp (Hegel: Tác phẩm 20 tập, tập 7). Phần Giảng thêm giúp người đọc dễ hiểu hơn phần Chính văn, nhưng thường được sử dụng một cách thận trọng, vì đó là ghi chép của các môn đệ chứ không phải tự tay Hegel viết ra. Năm 1973, Karl-Heinz Ilting đã tập hợp các bài giảng của Hegel và các ghi ghép của môn đệ từ 1818-1831 thành 6 tập. Đây là nguồn tham khảo quan trọng và quý báu khi muốn nghiên cứu đầy đủ về GPR như đã liệt kê ở trên (K. H. Ilting, G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber Rechtsphilosophie 1818-1831, Edition und Kommentar in sechs Bnden, Stuttgart 1973). Cách giảng dạy của Hegel như sau: đọc phần Chính văn của mỗi tiểu đoạn (§) (in đậm trong sách này), rồi đọc phần Nhận xét (in lùi trong sách này), sau đó giảng thêm bằng miệng (in nghiêng trong sách này).

^([2]) Hegel công bố Bách khoa thư các khoa học triết học lần đầu tiên vào năm 1817 ở Heidelberg. Phần bàn về triết học pháp quyền khá ngắn gọn theo kiểu phác thảo mang nhan đề “Tinh thần khách quan” (EH §§400-452). Phần này được mở rộng hơn trong các ấn bản lần 2 (1827) và lần 3 (1830) (EG §§483-552) và được triển khai chi tiết trong quyển PR này.

^([3]) Penelope, do chồng là Odysseus đi vắng lâu ngày khỏi Ithaca, buộc phải hứa sẽ cưới một trong những người cầu hôn sau khi nàng dệt xong tấm vải liệm cho cha chồng là Laertes. Nàng lập mưu bằng cách mỗi đêm lại tháo tấm vải đã dệt trong ngày khiến công việc không bao giờ hoàn tất (Homer, Odyssey 19. 137-155).

^([4]) Hegel xem “phương pháp nhận thức tư biện” là đặc điểm của triết học của mình: Hegel phân biệt “phương pháp tư biện” (spekulative Methode) với các cách tiếp cận khác trong phần Dẫn nhập được ông viết sau này trong Bách khoa thư 1827 (EL §§1-83; Xem: Bách khoa thư I. Khoa học Lôgíc, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải. NXB Tri thức, 2008).

^([5]) Trước 1820, Hegel trình bày phương pháp tư biện của mình chủ yếu trong Lời Tựa quyển Hiện tượng học Tinh thần (1807) (Xem: Hiện tượng học Tinh thần, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, NXB Tri thức, 2006), và trong các Lời Tựa và Lời dẫn nhập cho bộ Khoa học Lôgíc (WL V, 13-56/25-59) và Bách khoa thư các khoa học triết học I (EL I): Khoa học Lôgíc, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, NXB Tri thức, 2007.

^([6]) Ám chỉ Jacob Friedrich Fries (1773-1843), đối thủ và đối tượng đả kích chủ yếu của Hegel trong Lời Tựa này (Xem thêm Chú thích (8), (10), (11), (12)). Hegel và Fries là địch thủ lâu năm. Từ 1801 đến 1805, cả hai làm trợ giảng ở Đại học Jena, sau đó Fries được thăng tiến và làm giáo sư ở Đại học Heidelberg (1806) và cả hai tìm mọi cách ngăn cản sự tiến thân của nhau. Năm 1818, Hegel giữ ghế giáo sư triết học danh giá ở Đại học Berlin. Năm 1820, Fries bị mất chức giáo sư ở Jena do tham gia vào lễ hội Wartburg nổi tiếng (Xem chú thích 11-12) và được phục hồi vào năm 1824. Nhiều môn đệ của Hegel cũng bị liên lụy trong cao trào phản động này của chính quyền Phổ. Vì thế, trong Lời Tựa này, Hegel cố biện minh rằng tác phẩm này không nguy hại cho nhà nước để hy vọng thoát khỏi lệnh kiểm duyệt nghiêm ngặt.

^([7]) Xem: Kinh Thánh, Luca 16: 29.

(a) “den Wald vor lauter Bume nicht sehen”: hình ảnh ví von nổi tiếng xuất phát từ Christoph Martin Wieland, Musarion (1768); (b) Unrecht / wrong / injustice.

(a) der “Stein der Weisen” / the philosopher’s stone / la pièrre philosophale: (Latinh: Lapis philosophorum): từ cuối thời cổ đại, được xem là chất quan trọng nhất trong môn giả kim, nhờ đó các vật liệu thô có thể được biến thành những vật liệu quý (vàng, bạc…).

* “Giảng thêm” là phần ghi chép lời giảng thêm bằng miệng của Hegel. (H) là viết tắt phần ghi chép của Hotho. Các phần “Giảng thêm” này sẽ được in nghiêng. (N.D).

(a) ein Problema: nghĩa đen: vấn đề còn tranh cãi, từ chữ Hy Lạp: tò próblema.

^([8]) Trong đoạn này, Hegel lại ám chỉ đến Fries với quan điểm mà Hegel cho rằng gần gũi với trào lưu phản-lý tính của phái lãng mạn do ảnh hưởng của quyển Kitô giáo hay Châu Âu (1799) (được gán cho “Novalis”, tức Friedrich von Hardenberg) và tư tưởng chính trị hậu kỳ của Fichte (1762-1814), chẳng  hạn tác phẩm di cảo “Học thuyết về Nhà nước” (1813). Xem thêm: Reinhold Aris, History of Political Thought in Germany 1789-1815 (London: Allen & Unwin, 1936, các chương 6-12) và H. S. Reiss (chủ biên): The Political Thought of the German Romantics (Oxford: Blackwell, 1955). Trong HPP 6-73, Fries viết: “Các niềm xác tín tôn giáo về nguồn gốc thiêng liêng của vạn vật, về sự hiện hữu của Thượng đế và cuộc sống đời đời không phải là những vấn đề có thể dùng khoa học để bảo vệ và chứng minh, cũng không thể được sử dụng như những nguyên tắc để chứng minh một cách khoa học, trái lại, chúng thực sự là những tư tưởng trực tiếp và nền tảng của những cảm xúc sống thực về chân lý vĩnh cửu thông qua sự hứng khởi và dâng hiến cho cái đẹp của những hiện tượng tự nhiên, và trên hết, là cho cái đẹp tinh thần của cuộc sống con người”.

^([9]) Kinh Thánh, Psalms 127: 2.

* Chú thích của Hegel: Tôi cũng đã có nhắc đến sự nông cạn này trong công trình khác. Xin xem: Khoa học Lôgíc của tôi (Nrnberg, 1812), Lời dẫn nhập, tr. XVII⁽¹⁰⁾.
⁽¹⁰⁾ Hegel chê bai Fries trong một cước chú của bộ Khoa học Lôgíc: “Công trình nghiên cứu “Hệ thống Lôgíc” mới đây của Fries đã đảo ngược hết mọi cơ sở nhân học. Sự nông cạn của quan niệm làm cơ sở cho nó khiến tôi không muốn mất thì giờ quan tâm đến công bố vô-giá trị này” (WL V, 47/52). Fries tìm cách ngăn cản để không có bài điểm sách nào về công trình này của Hegel, nhưng sau cùng đích thân ông cũng viết bài phê bình (dài hơn nhiều so với cước chú này) và không kém phần khinh miệt!

^([10]) Hegel muốn nhắc đến sự kiện nổi tiếng: Lễ hội liên hoan ở Wartburg, 10.1817. Vào ngày 18 và 19 tháng Mười năm ấy, các “Hội huynh đệ sinh viên” (Burchenschaften) tổ chức một lễ hội ở Wartburg, thuộc thành phố Eisenach (Đức) để kỷ niệm 300 năm cuộc Cải cách của Luther và mừng bốn năm đánh thắng quân Napoléon ở trận Leibzig. Khoảng 500 sinh viên từ gần 12 trường đại học cùng với một số giáo chức đại học, trong đó có các giáo sư nổi tiếng như Lorenz Oken (1779-1851) và Fries. Lễ hội là dịp để bày tỏ sự “bất bình” của sinh viên đại học Đức. Họ lập ra “Tổng hội sinh viên huynh đệ Đức”, với các tôn chỉ: ủng hộ sự thống nhất nước Đức, kêu gọi thành lập chính thể lập hiến, chống lại tổ chức xã hội phong kiến và nhà nước cảnh sát trị. Tinh thần của họ là sự kết hợp giữa các lý tưởng của Cách mạng Pháp và chủ nghĩa quốc gia Đức, chủ nghĩa lãng mạn và tinh thần sùng đạo Kitô giáo. Cuối ngày thứ nhất, họ tổ chức đốt những quyển sách “phản-Đức quốc”, kể cả bộ luật Napoléon, luật cảnh sát Phổ, các công trình “phản động” như của Karl Ludwig von Haller (1768-1854) (Xem chú thích (15) và August von Kotzenbue (1761-1819) (Xem Chú thích (18)). Các nhà cầm quyền Đức xem lễ hội này là mối đe dọa. Cách viết của Hegel cho ta cảm tưởng ông chống lại lễ hội này, nhưng thực ra Hegel chỉ chống cá nhân Fries! Tuy không trực tiếp tham dự, nhưng Hegel có nhiều quan hệ với các người tham dự. Hegel là bạn thân của Oken, cũng như có nhiều môn đệ tham gia vào lễ hội. Trong phong trào sinh viên này, Hegel và Fries đại diện cho các xu hướng khác nhau. Fries là một nhà cộng hòa, ủng hộ sự thống nhất nước Đức và chủ nghĩa quốc gia Đức. Hegel ủng hộ chế độ quân chủ lập hiến (Xem: §§273, 278), với các định chế đại diện (§§302-314), chống các định chế phong kiến. Hegel đả kích Haller (§258) nhưng chấp nhận bộ luật Napoléon và luật nước Phổ (§§211, 216, 258). Nhưng, Hegel không nhiệt tình lắm với việc thống nhất nước Đức và chủ nghĩa quốc gia Đức. Ông ngại các tiểu quốc (trong đó có quê nhà của ông ở Wrttemberg) sẽ bị hòa tan trong “quốc gia Đức” thống nhất (§322, Nhận xét). Hegel thường chế nhạo khẩu hiệu của các nhà quốc gia chủ nghĩa Đức: “Deutschtum” (“Chủ nghĩa Đức quốc”) là Deutschdumm (“sự ngu xuẩn của Đức)!

^([11]) Hegel muốn nhắc đến nhận xét trong diễn văn của Fries tại lễ hội rằng mọi việc phải “bắt đầu từ bên dưới”, từ “nhân dân”. Hegel công kích Fries về điểm này khiến ta có cảm tưởng ông thuộc phái “bảo thủ”, trong khi Fries thuộc phái “tự do”. Nhưng thực ra, sự khác biệt không lớn. Bản thân Hegel cũng khẳng định rằng “đời sống dân sự phải được cai quản một cách cụ thể từ bên dưới, là nơi cuộc sống diễn ra một cách cụ thể” (§290). Còn Fries, cũng như Hegel, chủ trương một “sự thay đổi dần dần đối với hiến pháp hay chính thể” (DBS I, 165) để thực hiện “tinh thần hiện đại” mà không trải qua những hậu quả khủng khiếp của khủng bố như Cách mạng Pháp. Cả hai đều ủng hộ chế độ lập hiến với các nghị hội đại diện cho các “tầng lớp” nhân dân, đại diện cho cả quý tộc lẫn tư sản (§§289-320 và Fries, DBS I, 146-162). Các khác biệt về triết học giữa hai người cũng không lớn. Hegel dễ dàng đồng ý với F. H. Jacobi (1743-1819), là người có quan điểm triết học gần gũi với Fries. Như thế, có thể nói, các khác biệt giữa Hegel và Fries nặng về triết học hơn là về chính trị, và nặng về hiềm khích cá nhân hơn là về triết học!

^([12]) Triết gia cổ Hy Lạp Epicurus (khoảng 341-271 tr. CN) cho rằng trong tự nhiên chỉ tồn tại những nguyên tử và khoảng không, nhưng lại tìm cách hòa giải điều này với quan niệm bất định về sự tự do của ý chí, vì thế dẫn đến một quan niệm về một sự tùy tiện nào đó ở trong tự nhiên. Triết gia La Mã Lucretius (khoảng 99-55 tr. CN) theo phái Epicurus cho rằng những nguyên tử vận động một cách tùy tiện và chệch hướng thành những đường song song. Quan điểm này chưa có trong các văn bản của Epicurus, nhưng có lẽ cũng phù hợp với quan niệm của ông. Ở đây, Hegel nghĩ đến việc Epicurus phủ nhận mọi hình thức mục đích luận (Teleologie) trong tự nhiên.

^([13]) Hegel trích dẫn Goethe (kịch Faust, phần I, các câu 1851-1855 và 1866-1869) theo trí nhớ nên không hoàn toàn chính xác. Các câu ấy nguyên văn như sau:

Mephisto: “Cứ để hắn [Faust] coi khinh khoa học và lý trí

Là sức mạnh tối cao của con người trần thế

Cứ để quỷ Dối lừa làm hắn thêm vững tin

Vào hào nhoáng bên ngoài, vào ma thuật bí huyền

Và thế là, ta đã tóm được hắn một cách vô điều kiện”

và:

…. “Thế thì, dù không chịu kết giao với quỷ, bán linh hồn

  Hắn vẫn phải bước chân vào Hủy diệt”

(Goethe, Faust, Quang Chiến dịch, NXB Văn học, Hà Nội, 2001, tr. 90)

Hegel cũng trích dẫn các câu này (theo trí nhớ) trong Hiện tượng học Tinh thần (BVNS, Sđd, tr. 755).

^(a) “Shiboleth”: mật khẩu được hô lên để phân biệt địch ta trong chiến tranh.
^([14]) Xem PR §258, Nhận xét. Thực ra, nhận xét này diễn ra trong bối cảnh phê phán các quan niệm “lãng mạn phản động” của K. L. von Haller (1768-1854), tác giả của quyển “Khôi phục khoa học chính trị”, một trong các quyển sách bị đốt tại Lễ hội Wartburg (Xem §258). Những người bênh vực Hegel cho rằng ông khá “sòng phẳng” khi vừa phê phán Fries “tự do”, vừa phê phán Haller “bảo thủ”. Nhưng, cũng có cách hiểu khác, cho rằng ở đây Hegel rất khôn khéo, ngụy trang việc phê phán Haller bằng cách phê phán Fries (vào thời điểm viết Lời Tựa này, Haller vẫn còn được triều đình Phổ ưa chuộng. Thái độ này của lực lượng phản động Phổ chỉ đột ngột thay đổi khi phát hiện rằng Haller đã bí mật cải đạo sang Công giáo La Mã, vì cho rằng tinh thần của Cải cách Luther sớm muộn sẽ dẫn đến Cách mạng Pháp, điều mà Haller muốn giữ khoảng cách càng xa càng tốt).

(a) Rabulisterei (từ chữ Latinh: rabula): nghĩa đen: văn vẹo ngôn từ, chẻ sợi tóc làm tư.

^([15]) Xem: Platon, Gorgias 463a-465d; Cộng hòa 493a-495e; Ngụy biện 217a-218a.

^([16]) Tục ngữ này thường được hiểu theo nghĩa mỉa mai, châm biến. Xem: Từ điển tục ngữ Đức I/Deutsches Sprichwưrter – Lexikon I (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1977, tr. 71).

* Chú thích của Hegel: Tôi nhớ lại các cách nhìn như thế khi đọc một bức thư của Johannes von Mller (Tác phẩm, Tbingen 1810-19, Phần VIII, tr. 56) khi ông kể về tình hình ở Roma vào năm 1803 khi thành phố nằm dưới sự cai trị của Pháp: “Hỏi xem các định chế giáo dục công cộng bây giờ ra sao, một giáo sư đã trả lời: “On les tolère comme les bordels” [tiếng Pháp: “Họ khoan dung đối với chúng như đối với các nhà thổ!”]⁽¹⁹⁾. Thậm chí ta còn có thể nghe người ta khuyến khích cái gọi là “lý luận thuần túy”, tức môn Lôgíc học, có lẽ vì họ tin rằng chẳng có ai còn bận tâm đến nó như một môn học khô khan và vô ích nữa, hoặc nếu có học thì cũng chỉ gặp toàn những công thức trống rỗng, vô thưởng vô phạt, cho nên việc khuyến khích nó chắc chắn cũng chẳng có hại gì, dù chẳng mang lại ích lợi gì hết.

^([17]) Ý muốn nói đến “Chỉ thị Karlsbad” năm 1819 và lệnh kiểm duyệt nghiêm ngặt đối với các công trình khoa học như quyển Triết học pháp quyền này. Chỉ thị này là phần quan trọng trong cao trào phản động chính trị xảy ra đột ngột vào mùa hè năm 1819. Sau khi Phổ bị Napoléon đánh bại năm 1808 (khi Hegel vừa hoàn tất quyển Hiện tượng học Tinh thần), một thời kỳ cải cách được khởi động bởi Heinrich Karl vom Stein (1757-1831): xóa bỏ chế độ nông nô, cải cách hành chính trong chính quyền và quân đội, giải phóng một phần nền kinh tế tư bản chủ nghĩa khỏi các ràng buộc phong kiến và phường hội. Nhưng, thái độ cứng rắn, không chịu khoan nhượng của Stein lẫn tinh thần dân tộc chống Napoléon khiến ông phải từ chức năm 1810. Nhưng, nhiều cải cách của ông (bất chấp thái độ với Napoléon) lấy cảm hứng từ các cải cách của Pháp vẫn được tiếp tục từ 1811 với Karl August von Hardenberg (1750-1822).
Vào ngày 23.03.1819, thi sĩ phản động August von Kotzebue (1761-1819) bị một sinh viên là Karl Ludwig Sand (1795-1820) ám sát vì cho rằng Kotzebue là điệp viên của Sa hoàng (và quả đúng như thế). Sand là đồng chí của Karl Follen (1795-1840), một môn đệ của Fries, chủ trương “khủng bố cá nhân” là một việc làm cao cả nếu được thực hiện từ các động cơ chính trị: “một cuộc chiến tranh của những cá nhân, giữa cá nhân này chống lại cá nhân khác” (Xem: Richard Preziger, Các tư tưởng chính trị của Karl Follen/ Die politischen Ideen des Karl Follen, Tbingen: Mohr, 1912).
Vụ ám sát Kotzebue là “cơ hội bằng vàng” để thế lực phản động quý tộc Phổ phản công toàn bộ phong trào cải cách. Đó cũng là cơ hội cho Metternich và các thế lực phản động ở lục địa châu Âu bên ngoài nước Phổ đang lo ngại trước cải cách ở Phổ. Tháng 8, 1819, hội nghị của các thế lực lục địa tổ chức ở Karlsbad (nay thuộc Tiệp Khắc), ra chỉ thị Karlsbad, đòi cách chức những giáo sư đại học “đã tác động lên tâm hồn của giới trẻ bằng cách tuyên truyền các học thuyết đồi bại, thù địch với trật tự và an ninh công cộng hoặc nhằm lật đổ các nguyên tắc của định chế chính trị hiện hành”; thiết lập chế độ kiểm duyệt đối với mọi ấn phẩm khoa học, lập ủy ban điều tra “các hoạt động cách mạng và các tổ chức mị dân” (Xem: Theodor Schieder, Từ Liên bang Đức đến Đế chế Đức/Vom deutschen Bund zum deutschen Reich 1815-1871 (Stuttgart: Klett, 1970, tr. 30-31). Hegel đã hoàn tất bản thảo quyển Triết học pháp quyền này nhưng phải rút lại và sửa chữa do tình hình mới bất lợi. Như đã thấy, Lời Tựa này là nhằm biện minh và tránh sự nghi ngờ của cơ quan kiểm duyệt đối với tư tưởng chính trị của Hegel). (Xem: Chú giải dẫn nhập của người dịch, 1: Lời Tựa).
⁽¹⁹⁾ Xem: Johannes von Mller, Toàn tập/Smtliche Werke XXXII, do J. G. Mller ấn hành (Stuttgart und Tbingen: J. G. Cotta, 1835, tr. 240). Johannes von Mller (1752-1809) là nhà sử học và nhà ngoại giao Thụy Sĩ, có tư tưởng chính trị tiến bộ và đồng minh với Goethe, Schiller và Herder. Nhận xét được trích dẫn mô tả tình hình tồi tệ và suy sụp của Roma dưới sự chiếm đóng của Pháp.

^([18]) PhG 482; VPG 380-385/314-318.

^([19]) Ý muốn nói đến hai tiểu đoạn trước, khi ông cho rằng trong thế giới hiện đại, triết học có một sự tồn tại công khai, khác với sự tồn tại như là “nghệ thuật riêng tư” ở thời cổ đại Hy Lạp.

^([20])   - “Cuộc đảo lộn của thế giới đang đến gần” ám chỉ việc du nhập Kitô giáo với nguyên tắc về tính chủ thể tự do, sẽ thay thế cho nguyên tắc bản thể của thế giới Hy Lạp cổ đại, tức sự “thâm nhập của một nguyên tắc sâu hơn” nói ở trên. Xem thêm Nhận xét cho §258.

- Câu nổi tiếng (lẫn khét tiếng!) của Hegel. Để tránh bị hiểu lầm, Hegel luôn khẳng định rằng câu trên đây không có nghĩa rằng bất kỳ chế độ chính trị đang tồn tại nào đều “hợp-lý tính” cả.

Thay vì nhắm mắt chấp nhận “hiện trạng” (status quo), Hegel luôn nhấn mạnh đến phương diện năng động và tiến bộ của lý tính khi tự hiện thực hóa trong thế giới. Khi nói về tính hợp-lý tính của cái hiện thực trong các bài giảng từ 1817-1820, ông viết: “Cái gì là hiện thực sẽ trở thành hợp-lý tính, và cái hợp-lý tính sẽ trở thành hiện thực” (VPR 19 51); “Cái gì là hợp-lý tính thì phải xảy ra, bởi xét toàn bộ, Hiến pháp [hay chính thể] chỉ là sự phát triển của chính nó” (VPR 17 157). Các câu nói này được xem là “tiền thân” cho câu khẩu hiệu nổi tiếng này.

^([21]) Xem: Platon, “Pháp luật”/Nomos 789b-790a; Fichte, GNR §21, 295/379.

^([22]) “Rhodus là ở đây, cú nhảy là ở đây!”. Câu nói được rút ra từ một trong các truyện ngụ ngôn của Aesop: “Chàng khoác lác”: Một chàng lực sĩ bất tài, khi đi xa về khoác lác rằng ở các nơi khác, nhất là ở Rhodus đã nhảy cao mà không nhà vô địch Olympia nào sánh bằng và còn bảo sẽ đưa ra nhân chứng nếu có dịp. Một người đứng xung quanh buột miệng nói: “Này anh bạn, nếu điều anh bạn nói là đúng thì không cần đến nhân chứng. Rhodus là ở đây, hãy nhảy ngay ở đây coi”. (Câu tiếng Latinh đúng ra là “Hic Rhodus, hic salta!”/“Rhodus là ở đây, hãy nhảy ngay ở đây coi!”, nhưng Hegel theo bản dịch tiếng Latinh của Eramus nên viết thành “Hic Rhodus, hic saltus!” (Rhodus là ở đây! Cú nhảy là ở đây!)).
(Xem: Aesop Without Morals, bản dịch tiếng Anh của Lloyd W. Daly. New York: Thomas Yoseloff, 1961, tr. 107).

^([23]) Ở đây, Hegel rõ ràng hiểu là nhảy qua thành phố Rhodus, hay nhảy qua cảng của nó, nơi có tượng Apollo khổng lồ được dựng khoảng năm 300 tr. CN sau khi Rhodus thoát khỏi cuộc bao vây của hải quân của Antigonus I, vua của Macedonia.

^([24]) Trong tiếng Hy Lạp, Rhodus vừa có nghĩa là “thành phố Rhodus”, vừa có nghĩa là “hoa hồng”. Trong tiếng Latinh, salta vừa có nghĩa là “nhảy”, vừa có nghĩa là “nhảy múa, khiêu vũ”. Hegel muốn ngụ ý: để hiểu được tính hợp-lý tính của hiện thực, phải tìm cách hân hoan ngay trong hiện tại.

^([25]) Xem giải thích sau đây của Hegel trong bài giảng viết tay: “Cái hiện tại xuất hiện ra cho sự phản tư như là một cây thập giá (tức, sự tất yếu), và triết học dạy cho ta biết nhận ra hoa hồng – tức, lý tính – ở trên cây thập giá ấy” (VPR II, 89; VR I, 272/I, 284-285).
Hình ảnh “hoa hồng trên cây thập giá” có lẽ bắt nguồn từ tên và huy hiệu của phái “Rosicrucians”, một tổ chức tín ngưỡng bí mật từ thế kỷ 17, với các đại diện chủ yếu là Michael Meier (1568-1622) và Robert Fludd (1574-1637). Tên gọi “Rosicrucians” dựa trên tên thật của người sáng lập là Christian Rosencreutz (thế kỷ XIV) [Rosen: hoa hồng; Kreuz: thánh giá, thập tự giá]. Bản thân tên gọi và học thuyết dựa trên câu nói “không có thánh giá, không có vinh quang”, nghĩa là, ta chỉ đạt được “hoa hồng” (cái linh thánh) kinh qua “thánh giá” (sự đau khổ ở trần gian) (Xem: Harry Wells Fogarty, “Rosicrucians”, The Encyclopedia of Religion XII (New York: Macmillan 1987, tr. 476-477).
(Trong khi đó, huy hiệu của Martin Luther là “thánh giá ở trong hoa hồng”, vậy ở đây cũng ám chỉ đến tư tưởng cải cách của M. Luther như có nhắc đến ở các dòng tiếp theo).

^([26]) Có thể Hegel ám chỉ (theo trí nhớ) câu sau đây của Francis Bacon: “It is true, that a little philosophy inclineth man’s mind to atheism, but depth in philosophy bringeth men’s mind about to religion”/“Một ít triết học có lẽ sẽ dẫn đến chủ nghĩa vô thần, nhưng nhiều triết học sẽ quay về lại với tôn giáo” (Francis Bacon, The Advancement of Learning, Works I, bản Spedding, Ellis and Heath (London: Longman; 1857-1874, tr. 436) và The Essays or Counsels, Civill and Monall, bản Michael Kiernan (Cambridge, MA: Harvard Press, 1985). Số 16: “Về chủ nghĩa vô thần”, tr. 51).

^([27]) Kinh Thánh, Revelation 3: 16: “Ngươi hoặc nóng hoặc lạnh, nếu ngươi hâm hẩm, ta nhả ngươi ra”.

^([28]) Xem thêm câu sau đây của Hegel trong các bài giảng năm 1819-1820: “Thời hiện đại đã xác định cái gì là hợp-lý tính tự mình và hoàn hảo thông qua tư tưởng, và đồng thời đã lột bỏ lớp áo bụi bặm và hoen gỉ ra khỏi cái thực tồn. Không có gì khác ngoài nguyên tắc cơ bản của triết học, của một nhận thức tự do về chân lý, không còn bị sự ngẫu nhiên bất tất che phủ nữa. Thời đại hiện nay không có gì để làm ngoài việc nhận thức những gì đang hiện tiền, và, do đó, làm cho nó tương ứng với tư tưởng. Đó là con đường đi của triết học” (VPR 19 290).

^([29]) Con cú là con chim thiêng của nữ thần Minerva (Hy Lạp: nữ thần Athena), nữ thần của sự minh triết, khoa học và nghệ thuật trong thần thoại Hy Lạp. Vì thế, hình chim cú được khắc trên đồng tiền thành quốc Athen và có câu tục ngữ “chở cú về Athen” (như câu “chở củi về rừng” của ta).