Các nguyên lý của triết học pháp quyền (kỳ 2)

Chủ Nhật, ngày 8 Tháng Chín năm 2013

G. W. F. HEGEL

CÁC NGUYÊN LÝ CỦA TRIẾT HỌC PHÁP QUYỀN

(GRUNDLINIEN DER PHILOSOPHIE DES RECHTS)

BÙI VĂN NAM SƠN dịch và chú giải

(tiếp theo kỳ 1)

--- o0o ---

DẪN NHẬP

[Khái niệm về Pháp quyền, Triết học Pháp quyền, Ý chí, và Tự do]

§1

Khoa học triết học về pháp quyền có đối tượng [nghiên cứu] là Ý niệm về pháp quyền, [tức] Khái niệm về pháp quyền và việc hiện thực hóa Khái niệm ấy.

Triết học chỉ làm việc với những Ý niệm chứ không phải với những gì thường được gọi là những khái niệm đơn thuần. |Trái lại, nó còn vạch rõ sự phiến diện và sự vô-chân lý của những khái niệm ấy, cũng như cho thấy rằng chỉ duy có Khái niệm (chứ không phải chữ khái niệm như ta thường được nghe, vốn chỉ là một sự quy định trừu tượng của giác tính[1] mới có được hiện thực và theo kiểu là: Khái niệm tự mang lại hiện thực cho chính mình. Tất cả những gì không phải là hiện thực do bản thân Khái niệm thiết định nên như thế thì đều là cái tồn-tại-hiện có nhất thời, là sự ngẫu nhiên ngoại tại, là tư kiến, là hiện tượng vô-bản chất, là sự vô-chân lý, là sự lừa dối v.v… Còn hình thái [cụ thể] mà Khái niệm tự mang lại cho mình trong [tiến trình] hiện thực hóa của nó thì, đối với việc nhận thức bản thân Khái niệm, lại là một mômen bản chất khác của Ý niệm; mômen này được phân biệt với hình thức, tức với cách thức hiện hữu thuần túy chỉ với tư cách như là khái niệm.

Giảng thêm (H)
Khái niệm và sự hiện hữu (Existenz) của nó[2] là hai mặt vừa tách rời vừa thống nhất như hồn và xác. Xác là cùng một sự sống như hồn, nhưng cũng có thể bảo cả hai nằm bên ngoài nhau. Một linh hồn mà không có thể xác thì không phải là cái gì sống thật và ngược lại cũng thế. Cho nên tồn tại-hiện có (Dasein) của Khái niệm là thể xác của nó, cũng như thể xác này tuân theo linh hồn là cái đã tạo ra nó. Những hạt mầm có cái cây ở bên trong mình và chứa đựng toàn bộ sức mạnh của cái cây dù chúng chưa phải là bản thân cái cây. Cái cây tương ứng hoàn toàn với hình ảnh đơn giản chứa đựng trong hạt mầm. Nếu thể xác không tương ứng với linh hồn thì đó là cái gì thảm hại. Sự thống nhất của tồn tại-hiện có và Khái niệm, giữa xác và hồn chính là Ý niệm. Ý niệm không chỉ là sự hòa điệu [của cả hai] mà còn là sự thâm nhập hoàn toàn vào trong nhau. Không có cái gì sống thật mà không phải là Ý niệm theo một kiểu nào đó. Ý niệm về pháp quyền là sự tự do, và, để được lĩnh hội một cách đúng thật, nó phải được nhận thức vừa trong Khái niệm của nó và vừa trong sự tồn tại-hiện có (Dasein) của Khái niệm này.

§2

Khoa học-pháp quyền là một bộ phận của triết học. Vì thế, nó có nhiệm vụ phải phát triển Ý niệm – như là lý tính của một đối tượng - từ Khái niệm, hay, cũng đồng nghĩa như thế, phải quan sát sự phát triển nội tại riêng biệt của bản thân Sự việc. Với tư cách là bộ phận, nó [Khoa học pháp quyền] có một điểm bắt đầu nhất định, vốn là kết quả và là sự thật của cái gì đi trước, và cái đi trước ấy tạo nên cái gọi là luận cứ chứng minh cho kết quả ấy. Do đó, Khái niệm về pháp quyền, xét theo sự trở thành của nó, nằm ở bên ngoài Khoa học-pháp quyền, còn sự diễn dịch của nó thì được tiền-giả định ở đây và được tiếp thu như là cái gì đã được mang lại [3].
Giảng thêm (G)
Triết học hình thành một vòng tròn. |Nó có một cái thứ nhất, cái trực tiếp, bởi nó phải bắt đầu từ đâu đó, [nhưng] cái bắt đầu này lại không được chứng minh và không phải là một kết quả. Nhưng, điểm bắt đầu của triết học là tương đối một cách trực tiếp, vì nó phải xuất hiện ở điểm tận cùng bên kia như là kết quả. Triết học là một chuỗi tiếp diễn không treo lơ lửng giữa trời, không phải là một cái bắt đầu trực tiếp mà là vòng tròn khép kín bên trong chính mình[4].
Dựa theo phương pháp đơn thuần hình thức  và không phải triết học của các khoa học thì điều đầu tiên cần tìm và đòi hỏi – ít ra là vì hình thức khoa học ngoại tại – chính là định nghĩa. Tuy nhiên, môn luật học thực định không thể quá bận tâm với điều ấy, bởi mục đích chủ yếu của nó là nêu rõ cái gì là hợp pháp luật[5], nghĩa là, cho biết đâu là những quy định pháp luật đặc thù, và đó chính là lý do của lời cảnh báo: omnis definitio in iure civili periculosa [Latinh: “Trong dân luật, mọi định nghĩa đều là mạo hiểm”][6]. Và thật thế, những quy định của một [hệ thống] pháp luật càng thiếu nhất quán và càng mâu thuẫn nội tại bao nhiêu thì càng khó có thể có được những định nghĩa ở bên trong nó, bởi những định nghĩa ắt phải bao gồm những quy định phổ quát, trong khi những quy định ấy lại làm bộc lộ trắng trợn điều mâu thuẫn: ở đây, chính là bộc lộ sự không-công chính. Vì thế, chẳng hạn trong Luật La Mã, không thể có được định nghĩa về con người, vì người nô lệ thì không thể được thâu gồm trong định nghĩa ấy được, trái lại, vị thế của người nô lệ lại vi phạm chính Khái niệm ấy [về con người]. |Các định nghĩa về “sở hữu” và “người sở hữu” cũng tỏ ra đầy mạo hiểm như thế trong nhiều hoàn cảnh.

-          Song, việc diễn dịch[7] ra định nghĩa có lẽ vẫn đạt được dựa vào từ nguyên hoặc chủ yếu nhờ sự trừu tượng hóa khỏi những trường hợp đặc thù, và qua đó, lấy tình cảm của sự hình dung của con người làm căn cứ. Vậy là sự đúng đắn của định nghĩa bị buộc phải phụ thuộc vào sự trùng hợp của nó với những sự hình dung hiện có. Phương pháp này đã bỏ qua điều duy nhất cốt yếu đối với khoa học, đó là: xét về nội dung, là sự tất yếu của Sự việc tự-mình-và-cho-mình (ở đây là của pháp quyền), còn xét về hình thức, là bản tính tự nhiên của Khái niệm. Trong khi đó, trong nhận thức triết học, sự quan tâm chủ yếu lại là sự tất yếu của một Khái niệm và con đường của nó. Một khi nội dung của Khái niệm là tất yếu cho-mình rồi, thì bước thứ hai mới là xem thử những gì trong sự hình dung và trong ngôn ngữ [của ta] phù hợp với nó. Nhưng, Khái niệm này – như nó tồn tại cho-mình trong chân lý của nó – không chỉ có thể được phân biệt với sự hình dung [bằng biểu tượng] của ta về nó mà cả hai còn phải phân biệt với nhau về hình thức và hình thái nữa. Nếu biểu tượng không sai về mặt nội dung thì có thể cho thấy rằng Khái niệm được chứa đựng ở trong biểu tượng và hiện diện trong biểu tượng như là bản chất của nó, nghĩa là, [trong trường hợp ấy] biểu tượng có thể được nâng lên thành hình thức của Khái niệm. Nhưng, biểu tượng [sự hình dung chủ quan của ta] tuyệt nhiên không phải là thước đo và tiêu chuẩn cho Khái niệm, vốn là cái gì tất yếu và đúng thật cho-mình, mà đúng hơn, nó phải rút ra chân lý của mình từ Khái niệm, và nhờ vào Khái niệm mà nhận thức và điều chỉnh lại chính mình.

- Nhưng, ngược lại, nếu một khi phương cách nhận thức nói trên với nào là những định nghĩa hình thức, suy luận, chứng minh và những thứ tương tự đã ít nhiều không còn nữa thì một phương cách khác đã nhảy vào thế chỗ – như một thế phẩm tệ hại –, đó là: xem những Ý niệm nói chung, và, do đó, cả Ý niệm về pháp quyền cùng với những quy định tiếp theo của nó một cách trực tiếp như là những sự kiện của ý thức[8] và thế là đã biến tình cảm tự nhiên hay tình cảm được tăng cường, biến tấm lòng riêng của ta và sự nhiệt tình thành nguồn gốc của pháp quyền. Nếu phương pháp này là thoải mái nhất thì đồng thời cũng là phương pháp phản-triết học hơn cả, – đó là không nói đến các khía cạnh khác của quan niệm này vốn chỉ liên quan trực tiếp đến hành động chứ không phải đến nhận thức. Trong khi phương pháp trước – tuy chỉ có tính đơn thuần hình thức – ít ra cũng đòi hỏi hình thức của Khái niệm trong những định nghĩa của nó lẫn hình thức của sự nhận thức tất yếu trong những chứng minh, thì phương cách của ý thức trực tiếp và của tình cảm đã biến tính chủ quan, bất tất và tùy tiện thành nguyên tắc của sự nhận thức.

- Ở đây, chúng tôi giả định rằng người đọc đã quen thuộc với phương pháp tiến hành triết học một cách khoa học, như đã được trình bày trong Lôgíc học triết học[9].

§3

Nói chung, pháp quyền là thực định:

1. thông qua hình thức có giá trị hiệu lực bên trong một Nhà nước, và quyền lực [lập] pháp này là nguyên tắc làm cơ sở cho sự hiểu biết về luật, tức, cho môn luật học thực định;

2.         xét về nội dung, sở dĩ pháp quyền này có một yếu tố thực định là:

2.1. do tính cách quốc gia đặc thù của một dân tộc, do trình độ của sự phát triển lịch sử của nó cũng như do sự liên kết của mọi mối quan hệ thuộc về sự tất yếu tự nhiên[10]; và

2.2. do sự tất yếu mà một hệ thống pháp quyền hợp pháp phải có trong việc áp dụng Khái niệm  phổ biến vào cho những đặc điểm đặc thù, được mang lại từ bên ngoài của những đối tượng và trường hợp, – một sự áp dụng không còn là công việc của tư duy tư biện và của sự phát triển của Khái niệm nữa mà của việc thâu gồm của giác tính.

2.3. thông qua những quy định tối hậu vốn cần thiết cho việc [lấy] quyết định trong hiện thực.

Nếu tình cảm của trái tim, xu hướng [cá nhân] và sự tùy tiện bị đem ra đối lập lại với pháp quyền và pháp luật thực định thì triết học ít ra cũng không thể thừa nhận các quyền uy như thế. Bạo lực và độc tài có thể là một yếu tố trong pháp quyền thực định, nhưng đó chỉ là ngẫu nhiên đối với pháp quyền và không dính líu gì đến bản tính tự nhiên của [bản thân] pháp quyền cả. Phần sau (từ tiểu đoạn §§211-214) sẽ cho thấy pháp quyền phải trở thành thực định ở chỗ nào. Còn ở đây, những quy định – sẽ được bàn ở phần sau – chỉ được nhắc đến nhằm vạch rõ các ranh giới của pháp quyền [hiểu theo nghĩa] triết học, đồng thời cũng để loại bỏ sự hình dung hay thậm chí sự kỳ vọng rằng sự phát triển có hệ thống về pháp quyền triết học sẽ mang lại một bộ luật thực định đúng theo yêu cầu của một Nhà nước hiện thực.

-           Pháp quyền tự nhiên hay pháp quyền triết học đúng là có khác với pháp quyền thực định, nhưng ắt sẽ là một ngộ nhận lớn nếu biến sự khác nhau này thành một sự đối lập hay đối kháng; ngược lại, quan hệ giữa cái trước với cái sau giống như quan hệ giữa “Institutionen” và “Pandekten”[11].

- Đối với yếu tố lịch sử trong pháp quyền thực định (nêu ở đầu §3), Montesquieu quả đã đề ra một quan niệm lịch sử đúng đắn, một quan điểm triết học đích thực khi cho rằng việc ban bố luật pháp nói chung cũng như những quy định đặc thù của nó không được phép xem xét một cách cô lập và trừu tượng, mà đúng hơn là một mômen phụ thuộc vào một toàn thể, trong sự nối kết với mọi quy định khác, tạo nên tính cách của một quốc gia và một thời đại, và, chỉ ở trong sự nối kết này chúng mới có được ý nghĩa đúng thật và, do đó, có được sự biện minh[12].

- Xem xét sự ra đời và phát triển của những quy định pháp luật như chúng xuất hiện trong thời gian là một công việc thuần túy lịch sử. | Công việc này, cũng giống như công việc nhận ra sự nhất quán lôgíc của những quy định ấy bằng cách so sánh chúng với những quan hệ pháp lý tồn tại trước đó, là một công việc đầy cống hiến và đáng ca ngợi bên trong lĩnh vực riêng của nó và không liên quan gì đến việc xem xét triết học, trong chừng mực sự phát triển từ những cơ sở lịch sử không bị lẫn lộn với sự phát triển từ Khái niệm và việc giải thích lẫn biện minh về lịch sử không bị mở rộng thành một sự biện minh có giá trị tự-mình-và-cho-mình[13]. Sự phân biệt này – vốn hết sức quan trọng và luôn cần phải ghi nhớ – lại cũng hết sức hiển nhiên: một quy định pháp lý có thể được chứng minh là hoàn toàn có cơ sở và nhất quán với những hoàn cảnh và những định chế pháp lý sẵn có, nhưng có thể là không công chính và phản-lý tính một cách tự-mình-và-cho-mình, giống như vô số quy định của Dân luật La Mã bắt nguồn một cách hoàn toàn nhất quán từ những định chế như chế độ phụ quyền và chế độ hôn nhân La Mã. Nhưng, cho dù những quy định pháp lý là công chính và hợp-lý tính đi nữa thì việc chứng minh chúng là như thế – điều này không thể nào làm được ngoài việc nhờ vào Khái niệm – là một chuyện, còn việc trình bày sự ra đời về mặt lịch sử của chúng cũng như những hoàn cảnh, trường hợp đặc thù, nhu cầu và sự kiện đã làm cho chúng ra đời, lại là một chuyện khác. Loại chứng minh và nhận thức (thực tiễn) dựa vào những nguyên nhân lịch sử xa và gần như thế thường được gọi là sự “giải thích” hay thậm chí, sự “thấu hiểu”, với niềm tin chủ quan rằng kiểu chứng minh có tính lịch sử này là tất cả – hay đúng hơn, là điều cốt yếu – cần phải làm để thấu hiểu luật pháp hay một định chế pháp lý, trong khi vấn đề thực sự cốt yếu – chính là Khái niệm về/của Sự việc – thì lại không hề được nhắc đến.

- Tương tự như thế, ta thường nghe nói về “những khái niệm-pháp lý” La Mã hay Gécmanh hoặc về “những khái niệm pháp lý” như được định nghĩa trong bộ luật này hay bộ luật nọ, mặc dù trong các bộ luật này không hề có mặt những Khái niệm [đúng nghĩa] mà chỉ có những quy định pháp lý phổ biến, những mệnh đề của giác tính, những nguyên tắc, những đạo luật v.v… mà thôi.

- Do không lưu ý đến sự khác biệt ấy nên người ta có thể đảo lộn quan điểm, biến yêu cầu biện minh đích thực thành một sự biện minh bằng những hoàn cảnh, rút ra những hệ luận từ những tiền đề vốn tự-chúng là vô-giá trị, v.v., nói ngắn, đã lấy cái tương đối thế chỗ cho cái tuyệt đối, lấy hiện tượng bề ngoài thế chỗ cho bản tính của bản thân Sự việc. Khi một sự biện minh [theo kiểu] lịch sử lẫn lộn một nguồn gốc ra đời từ những yếu tố bên ngoài với một nguồn gốc ở trong Khái niệm, nó chỉ đạt được điều ngược lại với sự mong muốn một cách vô-ý thức mà thôi. [Thật thế] khi việc hình thành một định chế do những hoàn cảnh nhất định được chứng minh là hoàn toàn hợp-mục đích và cần thiết, thì tức là đã làm được điều mà quan điểm lịch sử đòi hỏi. | Nhưng, nếu điều này được nâng lên thành một sự biện minh chung cho bản thân Sự việc thì kết quả lại là cái trái ngược, bởi khi các hoàn cảnh ban đầu đã không còn nữa thì định chế ấy cũng đã mất hết ý nghĩa và lý do tồn tại. Chẳng hạn, nếu các tu viện được biện minh bằng cách nhắc đến công lao của chúng trong việc khai hoang và quần tụ dân cư trong những vùng hoang dã và bảo tồn sự học vấn nhờ việc giảng dạy, sao chép kinh sách v.v…; và những dịch vụ ấy được xem như là lý do và mục đích cho việc tiếp tục tồn tại của chúng, thì, trong thực tế, kết luận rút ra từ những công trạng trong quá khứ ấy là: vì lẽ những hoàn cảnh nay đã hoàn toàn thay đổi, nên các tu viện, ít ra về phương diện này, cũng đã trở thành thừa thãi và vô-mục đích.

- Vì lẽ nay đã rõ ràng rằng ý nghĩa lịch sử của nguồn gốc ra đời, cùng với sự trình bày và chứng minh có tính lịch sử về chúng là thuộc về một lĩnh vực khác so với cách nhìn triết học về cùng những nguồn gốc ấy và về Khái niệm của Sự việc, nên, trong chừng mực đó, hai cách tiếp cận nói trên có thể cùng tồn tại và không xâm phạm lẫn nhau. Nhưng, vì lẽ cả hai không phải lúc nào cũng giữ được mối quan hệ hòa thuận, ngay cả trong những vấn đề khoa học, nên tôi sẽ trích dẫn đôi điều liên quan đến mối quan hệ hỗ tương giữa chúng, xuất hiện trong quyển Giáo trình về lịch sử Luật La Mã / Lehrbuch der Geschichte des rưmischen Rechts, 1799 của ông [Gustav] Hugo, đồng thời góp phần soi sáng cung cách đối lập giữa chúng[14]. Trong sách giáo khoa nói trên (Ấn bản V, §53), ông Hugo cho rằng: “Cicero vừa ca ngợi bộ luật Bảng Mười Hai[15] vừa lườm nguýt các triết gia” trong khi đó, “triết gia Favorinus[16]  đối xử với bộ luật này giống hệt như phần lớn các đại triết gia về sau đã đối xử với pháp luật thực định”. Ông Hugo khẳng định một cách chung quyết về cách đối xử ấy khi viết: “Favorinus đã không hiểu Bảng Mười Hai, chẳng khác gì các triết gia đã không hiểu pháp luật thực định”.

-   Còn về lời kiểu chính của luật gia Sextus Caecilius[17] (trong “Noctes Atticae” / “Đêm Athenes, XX, 1)[18] đối với triết gia Favorinus thì chủ yếu là khẳng định về nguyên tắc đúng đắn và hằng cửu phải lấy làm cơ sở cho việc biện minh bất kỳ nội dung [pháp lý] nào đơn thuần có tính thực định. Caecilius đã nói rất hay với Favorinus: “Non ignoras legum opportunitates et medelas pro temporum moribus et pro rerum publicarum generibus, ac pro utilitarum praesentium rationibus, proque vitiorum, quibus medentum est, fervoribus, mutari ac flecti, neque uno statu consistere, quin, ut facies coeli et maris, ita rerum atque fortunae tempestatibus varientur. Quid salubrius visum est rogatione illa Stolonis… quid utilius plebiscito Voconio… quid tam necessarium exismatum est… quam lex Licinia…? Omnia tamen haec obliterata et operta sunt civitatis opulentia…”. [Latinh: “Chắc hẳn anh thừa biết rằng những lợi ích và giải pháp do luật lệ mang lại đều luôn phải thay đổi và biến hóa tùy theo tập quán của thời đại và loại hình của thể chế thành quốc cũng như tùy theo các yêu cầu của tình hình hiện tại và những khuyết tật cần phải bổ cứu, và vì thế, chúng không thể cứ giữ nguyên mãi như cũ. Trái lại, chúng thay đổi do những bão táp của thời cuộc không khác gì bão táp đã thay đổi mặt nước và bầu trời. Có gì đáng chào mừng hơn là đề nghị cải cách pháp luật của Stolo[19]?...  Có gì hữu ích hơn là chỉ thị được lòng dân của Voconius[20]… và có gì cần thiết hơn là luật của Licinius[21]? Thế nhưng, tất cả chúng đều đã bị bãi bỏ và lãng quên trước sự phồn vinh ngày nay…”].

-   Các đạo luật ấy là thực định (positiv), trong chừng mực ý nghĩa và mục đích của chúng tùy thuộc vào hoàn cảnh, do đó, nói chung, chỉ có một giá trị lịch sử và nhất thời. Sự sáng suốt của những gì các nhà lập pháp và nhà cầm quyền đã làm cho hoàn cảnh của thời đại họ và đã quy định phù hợp với thời cuộc bấy giờ là một chuyện riêng, dành cho sự đánh giá của lịch sử, và sự thừa nhận ấy càng sâu sắc hơn nếu được sự ủng hộ từ cách nhìn của phía triết học.

-   Tuy nhiên, tôi xin trích dẫn thêm ở đây một ví dụ trong nỗ lực của Caecilius nhằm biện minh cho Bảng Mười Hai và chống lại Favorinus, vì khi làm như thế, ông ta đã sử dụng phương pháp bịp bợm bất hủ của giác tính và của kiểu ngụy biện của nó, đó là: đưa ra một lý do tốt cho một Sự việc xấu, và tưởng rằng như thế là đã biện minh được cho Sự việc xấu xa ấy. Ông dẫn ra điều luật ghê tởm, theo đó, nếu vượt khỏi thời gian hạn định, người chủ nợ có quyền giết người vay nợ hoặc bán anh ta làm nô lệ, hoặc thậm chí, nếu có nhiều chủ nợ thì họ có quyền chặt khúc con nợ ra thành nhiều mảnh để chia nhau và nếu ai lỡ tay chặt quá nhiều hoặc quá ít thì cũng không chịu sự thất lợi gì về pháp lý cả (một điều khoản cực kỳ có lợi cho nhân vật Shylock trong vở kịch Người lái buôn thành Venise của Shakespeare và đã được anh ta chấp nhận với lòng biết ơn vô hạn!)[22]. | Khi ủng hộ điều luật ấy, Caecilius đưa ra lý do tốt rằng nó đã tăng phần bảo đảm cho lòng trung tín và hơn thế nữa, do sự ghê tởm của điều luật, sẽ không bao giờ đi đến chỗ được áp dụng. Do sự vô-tư tưởng của mình, ông ta không chỉ không nghĩ ra rằng chính quy định sau đã phá hủy ý đồ trước (tức việc bảo đảm sự trung tín) mà còn mâu thuẫn nữa, vì ngay sau đó, ông ta dẫn ra một ví dụ cho thấy điều luật về sự làm chứng dối đã không có hiệu quả chính vì quy định về hình phạt quá đáng dành cho nó.

-   Còn việc ông Hugo muốn gì khi bảo rằng [triết gia] Favorinus đã không hiểu điều luật thì không rõ ràng tí nào cả, vì thật ra cậu bé học sinh nào cũng đủ sức hiểu nó, và chính anh chàng Shylock nói trên mới càng hiểu rõ hơn ai hết vì nó có lợi cho anh ta hơn cả. Chắc ông Hugo dùng chữ “hiểu” ở đây theo nghĩa là “trình độ” của giác tính, hoàn toàn yên tâm và hài lòng khi tìm ra được một lý do tốt cho một điều luật như thế!

-   Một sự “không hiểu” khác của Fororinus bị Caecilius vạch ra thì nói thật, một triết gia sẵn sàng thú nhận không chút xấu hổ, đó là việc Fororinus không biết rằng iumentum, theo luật định, “là khác với arcera” – như là phương tiện chuyên chở duy nhất để đưa một người bệnh ra làm chứng trước tòa – phải được hiểu rằng đó không chỉ là một con ngựa mà còn có nghĩa là một cái kiệu hay một cái xe! Caecilius đã có thể rút ra từ điều luật ấy một bằng chứng nữa cho thấy sự tuyệt vời và sự chính xác của những điều luật cổ xưa, bởi, để quy định việc đưa một bệnh nhân ra làm chứng trước tòa, chúng không chỉ phân biệt chi ly giữa con ngựa và chiếc xe mà còn giữa các loại xe nữa, tức, giữa một chiếc xe có nệm lót và vải che – như lời giải thích của Caecilius – và một chiếc xe ít tiện nghi hơn. Vậy là chúng ta có sự lựa chọn giữa sự tàn khốc của điều luật trước và sự nhảm nhí của những quy định sau, nhưng bảo những quy định và những sự giải thích thông thái như thế là “nhảm nhí” ắt là một trong những sự xúc phạm nghiêm trọng nhất đến sự uyên bác thuộc loại này và những loại tương tự!

-   Nhưng, trong sách giáo khoa nói trên, ông Hugo cũng có cơ hội đề cập đến tính hợp lý tính liên quan đến Luật La Mã, và tôi thực sự bị “sốc” vì điểm sau đây. Khi bàn về khoản thời gian từ khi hình thành Nhà nước cho tới Bảng Mười Hai (§§38-39), ông ta bảo rằng “người ta (ở Roma) đã có nhiều nhu cầu và buộc phải lao động, nên cần phải có sự hỗ trợ của súc vật làm sức chở và sức kéo, giống như đang diễn ra ở ta, rằng lãnh thổ của Roma hết đồi núi lại đến thung lũng, nên thành phố đã tọa lạc trên một ngọn đồi” v.v…; ôi, toàn những ám chỉ tưởng nói lên được những kiến giải kiểu Montesquieu [Xem lại chú thích (12)], nhưng thật khó mà tìm thấy được tinh thần của Montesquieu trong đó! Thế rồi, ở §40, ông ta lại vạch ra rằng “tình trạng pháp luật vẫn còn cách xa lắm mới đáp ứng được những đòi hỏi tối cao của lý tính” (đúng quá! luật gia đình La Mã, chế độ nô lệ v.v… thậm chí không đáp ứng được các đòi hỏi tối thiểu nhất của lý tính). | Nhưng, khi bàn về các giai đoạn sau, ông Hugo lại quên nói cho ta biết có thời nào trong đó Luật La Mã thỏa ứng được các đòi hỏi tối cao của lý tính hay không. Tuy nhiên, trong §289, khi bàn về các luật gia cổ điển trong thời kỳ phát triển cao nhất của Luật La Mã như một khoa học, ông Hugo lại nói rằng “từ lâu người ta đã lưu ý rằng các nhà luật học kinh điển đều được đào tạo về triết học”, nhưng “ít ai biết rằng” (nhờ quyển sách giáo khoa này được tái bản nhiều lần nên chắc nay đã có nhiều người biết!) “không có loại tác giả nào xứng đáng hơn những luật gia La Mã để được sánh ngang với những nhà toán học về việc diễn dịch lôgíc từ những nguyên tắc hay với những nhà sáng tạo gần đây về Siêu hình học về kỹ năng phân biệt chặt chẽ khi phát triển những khái niệm: điều sau này được khẳng định bởi sự kiện đáng chú ý rằng không ở đâu có nhiều sự tam phân[23] cho bằng nơi các luật gia cổ điển và nơi Kant”.

-   Sự chặt chẽ hay nhất quán về lôgíc mà Leibniz ca ngợi đúng là một đặc điểm cơ bản của khoa luật học, cũng như của toán học và mọi ngành khoa học khác của giác tính, nhưng sự chặt chẽ lôgíc này của giác tính không ăn nhập gì với việc thỏa mãn các đòi hỏi của lý tính và với khoa học triết học cả[24].  Vả lại, chính sự thiếu nhất quán của các luật gia và các quan chấp pháp La Mã phải được xem là một trong những đức tính lớn nhất của họ, vì nó cho phép họ qua mặt những định chế bất công và ghê tởm, và thấy cần thiết phải sáng chế ra những sự phân biệt rỗng tuếch về ngôn từ một cách ranh mãnh (chẳng hạn, họ khéo léo dùng chữ bonorum possesio mà thực chất cũng chỉ có nghĩa là sự thừa kế mà thôi[25]) và cả sự cải chính ngớ ngẩn (sự ngớ ngẩn cũng là một sự thiếu triệt để) nhằm cứu vãn ngôn từ đơn thuần của Bảng Mười Hai, chẳng hạn bằng sự giả tưởng hay giả vờ rằng một filia (con gái) là một filius (con trai) (Xem: Heinecius, Antiquitatum Romanarum… liber I [Frankfurt, 1771], tit II, §24)[26].

-   Thế nhưng, thật là lố bịch khi thấy các luật gia cổ điển bị nhập chung lại với Kant chỉ vì có vài ba sự phân chia theo kiểu tam phân – nhất là những ví dụ được nêu trong chú thích 5 của ông Hugo – và lại xem đó là “sự phát triển của Khái niệm”!

§4

Nói chung, miếng đất [hay cơ sở] của pháp luật là [lĩnh vực của] cái Tinh thần, còn vị trí chính xác và điểm xuất phát của nó là ý chí. | Ý chí là tự do, nên sự tự do tạo nên bản thể [thực thể] và đích đến của nó [của ý chí], còn hệ thống của pháp luật là vương quốc của sự tự do đã được hiện thực hóa, là thế giới của Tinh thần do Tinh thần tạo ra từ chính mình như một giới tự nhiên thứ hai.
Giảng thêm (H, G)
Sự tự do của ý chí được giải thích tốt nhất bằng cách quy chiếu đến giới tự nhiên vật lý. Thật thế, tự do là một quy định nền tảng của ý chí giống như trọng lượng là một quy định nền tảng của vật thể. Khi ta bảo rằng vật chất là nặng, thì tưởng như ta có thể cho rằng thuộc tính này chỉ là ngẫu nhiên, bất tất, nhưng thực ra không phải như thế, vì lẽ không có gì trong vật chất mà không phải là trọng lượng, trái lại, vật chất chính là bản thân trọng lượng. Trọng lượng tạo nên vật thể và là vật thể. Cũng hệt như thế đối với tự do và ý chí, vì cái gì là tự do thì đó là ý chí. Ý chí không có tự do là một từ trống rỗng, cũng như tự do chỉ là hiện thực với tư cách là ý chí, là chủ thể. Còn về sự nối kết giữa ý chí và tư duy thì ta cần rút ra nhận xét sau đây. Tinh thần là tư duy nói chung, và con người phân biệt với con vật là ở tư duy. Song, ta lại không được phép hình dung rằng con người, một mặt là biết tư duy, còn mặt khác, có ý chí; rằng tư duy nằm trong một túi, còn ý chí thì nằm trong một túi khác, vì đây sẽ là một quan niệm trống rỗng. Sự khác biệt giữa tư duy và ý chí chỉ là sự khác biệt giữa thái độ hành xử lý thuyết và thái độ hành xử thực hành mà thôi. | Nhưng, chúng không phải là hai quan năng [riêng rẽ], trái lại, ý chí là một phương thức đặc thù của tư duy: đó là tư duy phiên dịch chính mình thành tồn tại-hiện có (Dasein), như là động lực muốn mang lại cho mình tồn tại-hiện có. Sự khác biệt này giữa tư duy và ý chí có thể diễn tả như sau. Khi tôi suy nghĩ về một đối tượng, tôi biến nó thành tư tưởng và tước đi cái cảm tính nơi nó; tôi biến nó thành cái gì là của tôi một cách bản chất và trực tiếp: bởi, chỉ trong tư duy, tôi mới tồn tại nơi-chính-mình; và chỉ có sự thấu hiểu [bằng Khái niệm] mới là sự xuyên thủng [thâm nhập] đối tượng [để] nó không còn đứng đối lập với tôi nữa, và tôi đã tước bỏ đi cái riêng biệt đã khiến nó tồn tại cho-mình chống lại tôi. Giống như Adam nói với Eva rằng: “Em là thịt của thịt ta, là xương của xương ta”[27], thì Tinh thần cũng nói rằng: “đó là Tinh thần của Tinh thần tôi, và sự xa lạ [của nó] đã biến mất”. Bất kỳ biểu tượng nào cũng là một sự khái quát hóa, và việc làm này là một bộ phận của tư duy. Làm cho cái gì đó trở thành phổ biến có nghĩa là tư duy nó. Cái Tôi là tư duy và đồng thời cũng là cái phổ biến. Khi tôi nói “Tôi”, tôi gạt bỏ hết những gì là đặc thù ở trong đó, gạt bỏ tính cách, cái tự nhiên, kiến thức, tuổi tác. Cái Tôi là hoàn toàn trống rỗng, đơn thuần là một điểm đơn giản nhưng là hoạt động chủ động trong sự đơn giản ấy. Bức tranh muôn màu của thế giới hiện diện trước mặt tôi: tôi đứng đối lập với nó, và, nơi thái độ hành xử ấy, tôi thủ tiêu sự đối lập, biến nội dung ấy thành nội dung của tôi. Cái Tôi là tồn tại trong nhà ở trong thế giới, khi nó nhận biết thế giới, và còn hơn thế, khi nó đã thấu hiểu thế giới [bằng Khái niệm]. Trở lên là thái độ hành xử lý thuyết. Còn ngược lại, thái độ hành xử thực hành lại bắt đầu từ tư duy, từ bản thân cái Tôi và thoạt đầu tỏ ra như là đối lập [với thế giới], bởi nó trực tiếp thiết định nên một sự phân ly. Khi cái Tôi là thực hành, là hoạt động-chủ động, nghĩa là hành động, tôi quy định chính tôi; và, tôi quy định chính tôi có nghĩa là thiết định một sự khác biệt [phân biệt]. Nhưng, những sự khác biệt do tôi thiết định nên này lại là những sự khác biệt của chính tôi; những quy định này áp dụng vào cho tôi; và những mục đích đã thúc đẩy tôi là thuộc về tôi. Và cả khi tôi thiết định những quy định và những sự khác biệt này ra bên ngoài, nghĩa là thiết định trong cái gọi là thế giới bên ngoài, thì chúng vẫn là của tôi: chúng là những gì tôi đã làm hay đã tạo ra, chúng mang dấu vết của tinh thần tôi. Nếu trên đây là sự khác biệt giữa thái độ ứng xử lý thuyết và thái độ ứng xử thực hành thì bây giờ hãy bàn về mối quan hệ giữa chúng. Cái lý thuyết thiết yếu được chứa đựng trong cái thực hành, đi ngược lại với quan niệm cho rằng cả hai là tách rời nhau, vì ta không thể có ý chí mà không có trí tuệ. Ngược lại, ý chí cũng bao hàm cái lý thuyết ở bên trong nó: ý chí tự quy định mình; sự quy định này thoạt đầu là một cái gì ở bên trong nội tâm: điều gì tôi muốn thì được tôi hình dung, là đối tượng cho tôi. Con vật hành động theo bản năng, được một cái bên trong thúc đẩy, và, như thế cũng là thực hành, nhưng nó không có ý chí, bởi nó không hình dung được điều nó ham muốn[28]. Trong khi đó, con người không thể hành xử hay tư duy một cách lý thuyết mà không có ý chí, vì khi ta tư duy, ta tất yếu cũng hoạt động-chủ động. Nội dung của điều được tư duy nhất định mang hình thức của cái gì đang tồn tại, nhưng cái đang tồn tại này là một cái được trung giới, là cái gì được hoạt động của tôi thiết định nên. Vậy, hai thái độ hành xử này là không thể tách rời: chúng là một và cùng một thứ, và, trong bất kỳ hoạt động nào – dù là tư duy hay ý chí – đều có mặt của hai mômen trên.
Về sự tự do của ý chí, ta có thể ôn lại phương cách nhận thức về nó trước đây. Đó là: người ta tiền-giả định biểu tượng về ý chí và, từ biểu tượng [được hình dung] ấy, cố gắng rút ra và xác định một định nghĩa về nó, rồi, theo phương cách của môn tâm lý học thường nghiệm trước đây, từ những cảm xúc và hiện tượng của ý thức thông thường như sự hối hận, tội lỗi và những thứ tương tự, - những cái lẽ ra chỉ có thể được giải thích từ ý chí tự do -, người ta rút ra cái gọi là “bằng chứng” rằng ý chí là tự do. Càng thuận tiện hơn nữa là đơn giản khẳng định rằng sự tự do là được mang lại như một sự kiện của ý thức mà ta phải tin vào nó[29]. [Thật ra] việc diễn dịch rằng ý chí là tự do cũng như ý chí và tự do là gì chỉ có thể có được trong sự nối kết của cái toàn bộ [của triết học] như đã có lưu ý ở tiểu đoạn §2 trước đây. Những nét chủ yếu của tiền đề này là: Tinh thần trước hết là Trí tuệ và những quy định – qua đó Tinh thần tiến lên trong sự phát triển của nó từ tình cảm kinh qua sự hình dung bằng biểu tượng cho tới tư duy là con đường nhờ đó Tinh thần tự tạo ra chính mình như là ý chí; - và, ý chí này, với tư cách là Tinh thần thực hành nói chung, là chân lý [hay sự thật] sát cận nhất của Trí tuệ. | Đó là điều tôi đã trình bày trong bộ Bách khoa thư các khoa học triết học (Heidelberg, Ấn bản I, 1817) ở các tiểu đoạn §§363-399, và hy vọng sẽ còn trình bày kỹ hơn trong tương lai[30]. Tôi càng thấy có nhu cầu khẩn thiết để đóng góp phần mình trong công việc mà tôi hy vọng là sẽ nhận thức thấu đáo hơn về bản tính của Tinh thần, bởi vì, như tôi đã vạch rõ trong Bách khoa thư (Nhận xét cho §367), khó có thể hình dung có ngành khoa học triết học lại có thể ở trong tình trạng tồi tệ và bị xao nhãng cho bằng học thuyết về Tinh thần vốn thường được mệnh danh là môn “tâm lý học”[31].
-     Vả chăng, đối với những mômen của Khái niệm về ý chí được nêu ra ở đây và trong các tiểu đoạn tiếp theo của phần Dẫn nhập này và là kết quả của tiền đề đã nói ở trên, ta có thể có một hình dung về chúng bằng cách nhìn vào Tự-ý thức của mỗi người. Trước hết, ai ai cũng có thể phát hiện trong chính mình một năng lực trừu tượng hóa khỏi mọi thứ, cũng như tự quy định chính mình, tự mình thiết định bất kỳ nội dung nào ở trong chính mình, đồng thời, cũng có thể có những ví dụ về những quy định tiếp theo [của ý chí] ngay ở trong Tự-ý thức của mình.

§5

Ý chí bao gồm:

1. Yếu tố của sự thuần túy không-được quy định hay của sự phản tư-trong-mình thuần túy của cái Tôi, trong đó bất kỳ sự hạn chế nào, bất kỳ nội dung nào – dù có sẵn một cách trực tiếp thông qua [bản tính] tự nhiên, những nhu cầu, những ham muốn và động cơ, hoặc được mang lại và được quy định bằng cách nào khác – đều được giải thể hết; đó là sự vô tận không bị hạn chế của sự trừu tượng hay của sự phổ biến tuyệt đối, là tư duy thuần túy về chính mình.

Những ai xem tư duy như là một quan năng đặc thù, riêng biệt, tách rời với ý chí như với một quan năng cũng riêng biệt như thế, và thậm chí, xem tư duy là có hại cho ý chí – nhất là cho ý chí tốt thì ngay từ đầu đã cho thấy là họ không hiểu biết gì cả về bản tính của ý chí (một nhận xét mà chúng ta còn có nhiều dịp nhắc lại về chủ đề này).

-     Ở đây, ta mới chỉ nói đến một phương diện nhất định của ý chí – đó là khả thể tuyệt đối của việc trừu tượng hóa khỏi mọi sự quy định trong hiện trạng của tôi hay do tôi đã thiết định trong chính mình, là sự vượt thoát khỏi mọi nội dung xét như một sự hạn chế. | Nếu ý chí tự xác định chính mình bằng cách ấy hay nếu sự hình dung bằng biểu tượng xem phương diện này một cách cô lập như là sự tự do và bám chặt lấy nó, thì đó là sự tự do phủ định, tiêu cực, hay, nói cách khác, là sự tự do của giác tính.

-     Đó là tự do của sự trống rỗng nhưng lại được nâng lên thành hình thái hiện thực và thành sự đam mê. | Nếu nó chỉ dừng lại ở tính thuần túy lý thuyết, thì, trong lĩnh vực tôn giáo, trở thành sự cuồng tín của việc chiêm nghiệm thuần túy trong Ấn Độ giáo, nhưng, nếu nó chuyển thành hiện thực, thì trong lĩnh vực tôn giáo lẫn chính trị, chuyển thành sự cuồng tín của việc phá hủy mọi trật tự xã hội hiện tồn cũng như loại bỏ hết mọi cá nhân bị xem là khả nghi đối với trật tự hiện tồn và tiêu diệt hết mọi tổ chức muốn ngóc đầu dậy.

-     Chỉ bằng cách phá hủy một cái gì đấy thì ý chí phủ định [tiêu cực] này mới có được cảm giác về sự tồn tại của mình. | Tất nhiên, nó cho rằng mình đang mong muốn một trạng thái tích cực nào đó, chẳng hạn, mong muốn tình trạng của sự bình đẳng phổ biến hoặc của đời sống tôn giáo phổ biến, nhưng, trong thực tế, nó tuyệt nhiên không hề mong muốn [có được] hiện thực tích cực của tình trạng này, bởi điều này sẽ lập tức dẫn đến một trật tự nào đó, một sự đặc thù hóa không những của những định chế mà cả của những cá nhân, trong khi chính qua việc thủ tiêu tính đặc thù và sự quy định khách quan mà Tự-ý thức của sự tự do phủ định này mới xuất hiện được. Như thế, tất cả những gì sự tự do này tưởng rằng mình muốn, thì, tự nó, không gì khác hơn là một sự hình dung trừu tượng, và việc hiện thực hóa sự hình dung ấy chỉ có thể là sự điên rồ của việc phá hủy.

Giảng thêm (H, G)
Điều bao hàm trong môi trường này của ý chí là tôi có thể thoát ly khỏi tất cả, từ bỏ mọi mục đích và trừu tượng hóa khỏi mọi sự[32]. Chỉ có con người mới có thể buông bỏ mọi thứ, kể cả sinh mạng của mình: con người có thể tự sát, trong khi con vật không làm như thế được. | Nó bao giờ cũng ở nguyên một cách thụ động trong một sự quy định xa lạ với nó mà nó chỉ đơn thuần tập thành thói quen. Con người là sự tư duy thuần túy về chính mình, và, chỉ trong tư duy, con người mới là sức mạnh này để tự mang lại tính phổ biến cho chính mình, nghĩa là, tiêu trừ hết mọi tính đặc thù, mọi tính quy định. Sự tự do phủ định này hay sự tự do này của giác tính là phiến diện, nhưng sự phiến diện này bao giờ cũng bao hàm trong nó một quy định bản chất, và, vì thế, không thể vứt bỏ được, song, khuyết điểm của giác tính là ở chỗ xem sự quy định phiến diện này là duy nhất và nâng nó lên thành cái gì cao nhất. Hình thức này của sự tự do thường xuất hiện nhiều trong lịch sử. Chẳng hạn, nơi những người Ấn Độ giáo, họ xem điều tối thượng chỉ là việc kiên trì trong cái Biết về sự đồng nhất đơn giản của mình với mình, ở nguyên trong không gian trống rỗng này của tính nội tại của họ, giống như ánh sáng không màu sắc ở trong trực quan [hay giác ngộ] thuần túy, và từ bỏ hết mọi hoạt động của đời sống, mọi mục đích, mọi biểu tượng.
Bằng cách này, con người sẽ trở thành Brahman: sẽ không còn sự khác biệt giữa con người hữu hạn và Brahman nữa; bất kỳ sự dị biệt nào cũng đều tiêu biến hết trong tính phổ biến này. Hình thức này còn thể hiện cụ thể hơn nữa trong chủ nghĩa cuồng tín hăng say trong đời sống chính trị lẫn tín ngưỡng. Ví dụ tiêu biểu của điều này chính là Thời kỳ khủng bố trong cuộc Cách mạng Pháp; trong thời kỳ ấy, mọi sự khác biệt về tài năng, về quyền uy đều cần phải thủ tiêu hết. Đây là thời kỳ của một sự khiếp đảm, một sự chấn động, một sự bất khoan dung đối với bất kỳ cái gì là đặc thù, bởi chủ nghĩa cuồng tín muốn một cái trừu tượng, chứ không muốn một sự phân thù: ở đâu xuất hiện những sự khác biệt thì lập tức nó thấy điều này đi ngược lại với tính vô-quy định của nó và thủ tiêu ngay. Chính vì thế mà trong cuộc Cách mạng, dân chúng cũng lại đã phá hủy hết những định chế do chính mình lập ra, bởi định chế nào cũng đều trái ngược lại với Tự-ý thức trừu tượng về sự bình đẳng[33].

§6

2. Cũng bằng cách ấy, cái Tôi là sự quá độ từ tính vô-quy định bất phân biệt sang sự phân biệt [hay dị biệt hóa], sự quy định và sự thiết định nên một tính quy định như là một nội dung và đối tượng. Nội dung này có thể được Tự nhiên mang lại hoặc được sản sinh ra từ Khái niệm về/của Tinh thần. Thông qua việc thiết định chính mình như là một cái Tôi nhất định, cái Tôi bước vào tồn tại-hiện có nói chung: đó là mômen tuyệt đối của sự hữu hạn hay của việc đặc thù hóa của cái Tôi.

Mômen thứ hai này của sự quy định cũng là tính phủ định, là sự thải hồi như mômen thứ nhất – bởi nó là sự thủ tiêu, thải hồi tính phủ định trừu tượng thứ nhất.

-     Giống như cái đặc thù, nói chung, vốn đã được bao hàm trong cái phổ biến, nên mômen thứ hai này cũng đã được bao hàm trong mômen thứ nhất và [thật ra] chỉ là một sự thiết định những gì đã có sẵn một cách tự-mình trong mômen thứ nhất;

-     Mômen thứ nhất – tức xét như cái thứ nhất cho-bản thân nó – không phải là tính vô hạn đúng thật, hay không phải là tính phổ biến cụ thể, không phải là Khái niệm, mà chỉ là một cái gì nhất định, phiến diện; và chính bởi vì nó là sự trừu tượng [hóa] khỏi mọi tính quy định, nên bản thân nó không phải là không có tính quy định nào, [trái lại, chính tính quy định] như là một cái gì trừu tượng, phiến diện đã tạo nên tính bị quy định [nhất định], tính khiếm khuyết và tính hữu hạn của nó.

-     Sự phân biệt và xác định hai mômen nói trên đã có trong triết học Fichte cũng như cả trong triết học Kant v.v…, chỉ có điều – nói riêng đến cách trình bày của Fichte –, cái Tôi, với tư cách là cái không bị giới hạn (trong Nguyên lý thứ nhất của Học thuyết khoa học của Fichte)[34] được nắm lấy hoàn toàn chỉ như cái gì khẳng định (đó chính là tính phổ biến và tính đồng nhất của giác tính), khiến cho cái Tôi trừu tượng này, xét cho riêng nó, được giả định là cái đúng thật; và, vì thế, sự bị hạn định hay cái phủ định nói chung – do một giới hạn từ bên ngoài mang lại hoặc do hoạt động của chính cái Tôi – là cái gì được thêm vào (trong Nguyên lý thứ hai của Fichte).

-     Lĩnh hội cho được tính phủ định nội tại ở trong cái phổ biến hay trong cái đồng nhất cũng như ở trong cái Tôi chính là bước đi tiếp theo mà triết học tư biện phải làm, một nhu cầu không hề được nhận ra nơi những ai – như Fichte – không hiểu nổi sự nhị nguyên giữa tính vô hạn và tính hữu hạn ngay trong [hình thức của] sự nội tại và sự trừu tượng.

Giảng thêm (H, G)
Mômen thứ hai này tỏ ra là mômen đối lập với mômen thứ nhất. | Nó cần phải được lĩnh hội trong thể cách phổ biến của nó: nó thuộc về sự tự do, nhưng không tạo nên sự tự do toàn bộ. Ở đây, cái Tôi quá độ từ tính vô-quy định bất phân biệt sang sự phân biệt [hay dị biệt hóa], sang việc thiết định một tính quy định như là một nội dung và đối tượng. [Có nghĩa là:] Tôi không muốn suông, mà muốn cái gì đó. Như đã bàn ở tiểu đoạn trước, một ý chí chỉ muốn cái phổ biến trừu tượng thì không muốn điều gì hết, và, do đó, không phải là ý chí. Cái đặc thù – mà ý chí muốn – là một sự giới hạn, bởi ý chí – để là ý chí – phải tự giới hạn chính mình. Sự kiện: ý chí muốn cái gì đó, chính là giới hạn, là sự phủ định. Cho nên, việc đặc thù hóa là cái thường được gọi là sự hữu hạn. Thông thường, sự phản tư [của giác tính] hay xem mômen thứ nhất – tức cái vô-quy định – là cái tuyệt đối và cái cao hơn, còn ngược lại, xem cái bị giới hạn là một sự phủ định đơn thuần đối với sự vô-quy định này. Thế nhưng, chính bản thân sự vô-quy định này cũng chỉ là một sự phủ định, đối lập lại với cái được xác định nhất định, với sự hữu hạn: cái Tôi là sự cô đơn này và là sự phủ định tuyệt đối. Ý chí vô-quy định, trong chừng mực đó, cũng chỉ là một cái gì phiến diện không khác gì cái ý chí tồn tại trong tính quy định [được xác định-nhất định] đơn thuần.

§7

3.         Ý chí là sự thống nhất của cả hai mômen này – [tức] tính đặc thù đã phản tư trong mình và qua đó, đã quay trở về lại tính phổ biến. | Đó là tính cá biệt; là sự tự-quy định của cái Tôi, trong đó nó tự thiết định mình như là cái phủ định của chính mình, nghĩa là, như là cái gì [được quy định] nhất định và bị giới hạn, và đồng thời vẫn ở nơi chính mình, tức, ở trong sự đồng nhất với mình và ở trong tính phổ biến; và, trong sự quy định này, nó [cái Tôi] chỉ hợp nhất với chính mình.

- Cái Tôi tự quy định trong chừng mực là sự tự-quan hệ của tính phủ định với chính nó[35]. | Với tư cách là sự quan hệ-với-mình, nó cũng dửng dưng với tính quy định này; nó biết tính quy định này là tính quy định của chính nó và có tính ý thể ^[36], [nghĩa là] như là một khả thể đơn thuần không ràng buộc [hay giới hạn] nó, trái lại, sở dĩ nó ở trong tính quy định ấy là bởi nó tự thiết định chính mình ở trong đó.

- Đó là sự tự do của ý chí; sự tự do tạo nên Khái niệm hay tính bản thể [hay tính thực thể] của ý chí, và có thể nói, tạo nên trọng lượng của nó giống như trọng lượng tạo nên tính bản thể của một vật thể.

Tự-ý thức nào cũng đều biết mình như là cái phổ biến (tức như khả thể trừu tượng hóa khỏi mọi cái được quy định nhất định), [đồng thời] như là cái đặc thù [gắn liền] với một đối tượng, nội dung, mục đích nhất định. Song, hai mômen này đều chỉ là những sự trừu tượng; [trong khi đó], cái cụ thể và đúng thật (và mọi cái đúng thật đều là cụ thể!) là tính phổ biến có cái đặc thù làm cái đối lập, nhưng cái đặc thù này – thông qua sự phản tư của nó vào chính mình – đã được hòa giải [hay được điều chỉnh] với cái phổ biến. Sự thống nhất này là tính cá biệt, nhưng không phải trong sự trực tiếp của nó như cái Một [đơn vị] – như trong sự hình dung bằng biểu tượng về tính cá biệt –, mà là tính cá biệt tương ứng với Khái niệm của nó (Xem: Bách khoa thư các khoa học triết học I, §§112-114); nói khác đi, tính cá biệt này, trong thực tế, không gì khác hơn là bản thân Khái niệm. Hai mômen đầu tiên ấy – tức ý chí có thể trừu tượng hóa khỏi tất cả và đồng thời cũng được quy định nhất định bởi chính mình hoặc bởi cái gì khác – đều dễ được chấp nhận và nắm bắt, bởi xét riêng nơi chúng, đấy là các mômen của giác tính và không-đúng thật. | Trong khi đó, mômen thứ ba mới là mômen đúng thật và tư biện (vì mọi cái đúng thật, trong chừng mực được thấu hiểu bằng Khái niệm, đều chỉ có thể được suy tưởng một cách tư biện) thì giác tính lại từ chối không chịu thâm nhập vào, bởi chính Khái niệm là cái gì luôn bị giác tính xem là không thể thấu hiểu được. Nhiệm vụ chứng minh và lý giải chi tiết về chỗ thâm thúy nhất này của sự tư biện – tức về sự vô hạn như là tính phủ định tự quan hệ với chính nó, về căn nguyên tối hậu này của mọi hoạt động, sự sống và ý thức – là thuộc về công việc của môn Lôgíc học với tư cách là Triết học tư biện thuần túy[37].

-     Còn ở đây chỉ có thể nêu thêm một lưu ý rằng: khi ta nói: ý chí là phổ biến; ý chí tự quy định, ta nói như thể ý chí đã được tiền giả định như một chủ thể hay một cơ chất. | Nhưng, ý chí không phải là một cái gì đã hoàn tất, và không phải là cái phổ biến cho tới khi nó được quy định và cho tới khi sự quy định này được thải hồi và ý thể hóa: nó chỉ là [trở thành] ý chí khi nó là hoạt động tự-trung giới mình với mình và là sự quay trở về lại trong mình này mà thôi.

Giảng thêm
Cái được thực sự gọi là ý chí thì bao hàm cả hai mômen nói trên đây. Cái Tôi – xét như cái Tôi – thoạt đầu là hoạt động thuần túy, là cái phổ biến ở nơi chính mình; nhưng rồi cái phổ biến này tự-quy định, và trong chừng mực đó, không còn ở nơi chính mình nữa, trái lại, tự-thiết định mình như một cái khác và ngưng, không còn là cái phổ biến nữa. Bây giờ là mômen thứ ba, theo đó cái Tôi là ở nơi chính mình trong sự bị giới hạn của mình, tức, trong cái khác này; [nghĩa là] khi cái Tôi tự quy định, nó vẫn tiếp tục ở nơi chính mình và không ngừng giữ vững cái phổ biến: đây mới chính là Khái niệm cụ thể về sự tự do, trong khi hai mômen trước đây được thấy rõ là trừu tượng và phiến diện. Ngay trong hình thức của tình cảm, ta đã có sự tự do này, chẳng hạn trong tình bạn và tình yêu. Ở đây [trong tình bạn và tình yêu], ta không phải là phiến diện ở trong chính mình, trái lại, ta tự nguyện tự-giới hạn mình trong quan hệ với một cái khác, nhưng, trong sự giới hạn ấy, tự biết mình như là chính mình[38]. Trong tính quy định ấy, con người ắt không cảm thấy mình bị quy định nhất định, trái lại, chính khi xem cái khác như là cái khác, ta mới có được cảm xúc-về-chính mình. Vậy, sự tự do không ở trong tính vô-quy định, cũng không ở trong tính quy định mà là cả hai. Ý chí nào tự giới hạn mình chỉ ở một cái này thì đó là ý chí của kẻ ngoan cố, luôn xem chính mình là không được tự do khi không có được ý chí này. Trong khi đó, ý chí không bị cột chặt vào một cái gì bị giới hạn, mà còn phải tiếp tục đi tới, vì bản tính tự nhiên của ý chí không phải là tính phiến diện và tính bị hạn chế này. | Tự do là muốn một cái gì đó nhất định, nhưng vẫn là ở nơi chính mình trong tính [bị] quy định này và lại quay trở về lại với cái phổ biến.

§8

Quy định sau đó về việc đặc thù hóa (Xem tiểu đoạn §6 trên đây) tạo nên sự khác biệt giữa các hình thức của ý chí:

a) Trong chừng mực tính quy định là sự đối lập [đơn thuần] hình thức giữa một bên là cái chủ quan và bên kia là cái khách quan như là sự hiện hữu trực tiếp ở bên ngoài, thì đây là ý chí hình thức với tư cách là Tự-ý thức tìm thấy trước mắt mình một thế giới bên ngoài. | Và, với tư cách là tính cá biệt quay lại chính mình ở trong tính quy định, ý chí ấy là tiến trình phiên dịch mục đích chủ quan thành tính khách quan thông qua sự trung giới của hoạt động và của một phương tiện [ở bên ngoài]. Trong Tinh thần, xét như Tinh thần tồn tại tự-mình-và-cho-mình, là nơi tính quy định của nó là tuyệt đối của chính nó và tuyệt đối đúng thật (Xem: Bách khoa thư, §363); [Ấn bản III, 1830, §440], thì [ở cấp độ ấy] quan hệ của ý thức [với cái gì ở bên ngoài] chỉ tạo nên phương diện hiện tượng của ý chí mà thôi; và ta không bàn riêng về phương diện này ở đây nữa.

Giảng thêm (H)

Việc xem xét tính quy định của ý chí là công việc của giác tính và thoạt đầu không có tính tư biện. Nói chung, ý chí không chỉ được xác định theo nghĩa của nội dung mà cả theo nghĩa của hình thức. Tính quy định của ý chí, về hình thức, là mục đích và việc thực hiện mục đích: mục đích thoạt đầu chỉ là một cái gì chủ quan, ở trong [nội tâm của] tôi, nhưng nó cũng phải trở thành khách quan và vứt bỏ sự khiếm khuyết của tính chủ quan đơn thuần. Ở đây, ta có thể hỏi: tại sao mục đích lại là sự khiếm khuyết này? Khi cái gì có sự khiếm khuyết mà đồng thời không đứng lên trên sự khiếm khuyết của nó, thì sự khiếm khuyết không tồn tại cho-nó. Con vật là một cái gì khiếm khuyết cho-ta, chứ không phải cho-nó. Mục đích, trong chừng mực chỉ mới là của ta, thì nó là một khiếm khuyết cho-ta, vì đối với ta, tự do và ý chí là sự thống nhất của cái chủ quan và cái khách quan. Do đó, mục đích phải được thiết định một cách khách quan, và qua đó, nó không đạt đến một sự quy định phiến diện nào mới, mà chỉ đạt tới sự thực hiện nó.

§9

b) Trong chừng mực những sự quy định của ý chí là những quy định của riêng ý chí – tức sự đặc thù hóa đã được phản tư vào trong mình nói chung –, thì chúng là nội dung của ý chí. Nội dung này, với tư cách là nội dung của ý chí, là mục đích của ý chí tương ứng với hình thức đã nêu ở điểm a) trên đây: hoặc là mục đích bên trong hay chủ quan được hình dung trong hành vi ý chí, hoặc là mục đích của nó như đã được hiện thực hóa và được hoàn tất thông qua sự trung giới của hoạt động của ý chí phiên dịch cái chủ quan thành tính khách quan[39].

§10

Nội dung này – hay sự quy định của ý chí đã được dị biệt hóa – thoạt đầu [ chỉ mới] là trực tiếp. Như thế, ý chí chỉ là tự do một cách tự-mình hay cho ta, hay nói khái quát, ý chí mới đang ở trong Khái niệm của nó. Chỉ khi ý chí có chính mình làm đối tượng, nó mới là cho-mình những gì vốn là tự-mình.

Sự hữu hạn, dựa theo sự quy định này, chính là ở chỗ: cái-gì-đó là tự-mình hay xét theo Khái niệm của nó thì có sự hiện hữu (Existenz) hay hiện tượng khác với những gì nó là cho-mình; chẳng hạn, về mặt tự-mình, tính ngoại tại trừu tượng đối với nhau của giới tự nhiên là không gian, còn về mặt cho-mình, là thời gian. Có hai điểm cần lưu ý về điều này: thứ nhất, vì lẽ cái đúng thật chỉ là Ý niệm, nên ta chưa nắm bắt được một đối tượng hay sự quy định trong chân lý của nó, nếu ta chỉ nắm lấy nó như nó là tự-mình hay trong Khái niệm của nó; và, thứ hai, cái gì – xét như Khái niệm hay tự-mình – thì cũng hiện hữu, và sự hiện hữu này là một hình thái riêng của đối tượng (giống như không gian nói ở trên). | Sự phân ly có mặt trong cái hữu hạn giữa tồn tại-tự-mình và tồn tại-cho-mình đồng thời tạo nên tồn tại-hiện có  đơn thuần hay hiện tượng (ví dụ trực tiếp của ý chí này là ý chí gắn với ý chí tự nhiên, và rồi với pháp quyền hình thức v.v…). Giác tính dừng lại ở cái tồn tại-tự-mình đơn thuần, và, vì thế, gọi sự tự do tương ứng với cái tồn tại-tự-mình này là một quan năng, vì, trong trường hợp này, nó quả là tính khả thể hay tính tiềm năng đơn thuần. Nhưng giác tính lại nhìn sự quy định này như là cái gì tuyệt đối và miên viễn, và xem mối quan hệ giữa sự tự do với điều nó muốn, hay nói chung với thực tại của nó chỉ đơn thuần như là việc áp dụng sự tự do vào cho một chất liệu sẵn có, một sự áp dụng không thuộc về bản chất của bản thân sự tự do. Bằng cách ấy, giác tính chỉ phải làm việc với cái trừu tượng mà thôi, chứ không phải với Ý niệm và với chân lý của sự Tự do[40].

Giảng thêm (G)

Ý chí chỉ tương ứng với Khái niệm của nó là tự do một cách tự-mình nhưng đồng thời lại không-tự do, bởi nó chỉ thực sự là tự do khi nó là một nội dung được quy định đúng thật; bấy giờ, nó là tự do cho-mình, [tức] có tự do như là đối tượng của nó và là sự tự do. Còn bất cứ cái gì chỉ mới tương ứng với Khái niệm của nó, cái gì chỉ mới là tự-mình thì chỉ là cái gì trực tiếp, tự nhiên. Chúng ta vốn quen thuộc với điều ấy trong tư duy bằng biểu tượng. Đứa bé tự-mình là một con người; nó chỉ mới có lý tính một cách tự-mình, chỉ là tiềm năng của lý tính và tự do, và, do đó, chỉ mới là tự do tương ứng với Khái niệm của nó. Vậy, cái gì chỉ mới hiện hữu tự-mình thì chưa hiện hữu trong hiện thực của nó. Con người vốn tự-mình có lý tính còn phải lao động kinh qua tiến trình tự-tạo ra chính mình bằng cách vừa đi ra khỏi mình, vừa đi vào trong mình để đào luyện, chỉ có như thế mới có thể trở thành có lý tính một cách cho-mình.
(xem tiếp kỳ 3)

---

Nguồn: G. W. F. Hegel. Các nguyên lý của triết học pháp quyền. Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú thích. Nxb. Tri thức, Hà Nội, 2010. Phiên bản điện tử đăng trên triethoc.edu.vn đã được sự đồng ý của dịch giả Bùi Văn Nam Sơn.

---

[1] Một sự phân biệt quan trọng trong thuật ngữ của Hegel. Quan niệm thông thường đồng nhất “khái niệm” với cái gì khái quát, được trừu tượng hóa khỏi những cái đặc thù. Hegel gọi đó là một “biểu tượng” (Vorstellung/representation) hay “sự quy định của giác tính”. Trong khi đó, Khái niệm (chúng tôi đề nghị viết hoa!) là “cái Tự do”, là “nguyên tắc của sự sống và do đó, đồng thời là cụ thể một cách tuyệt đối” (EL: Bách khoa thư I, §160. Bản dịch và chú giải của BVNS, NXB Tri thức, 2008, tr. 667 và tiếp); “Khái niệm, trong chừng mực đã đạt tới sự hiện hữu [đã phát triển], tức tự do, không gì khác hơn là “cái Tôi” [chủ thể] hay Tự-ý thức thuần túy” (WL: [Đại] Khoa học Lôgíc VI, 253/583). Khái niệm nỗ lực mang lại sự hiện hữu khách quan hiện thực cho chính mình thì được gọi là “Ý niệm”: “Ý niệm là Khái niệm thích đáng” (WL: [Đại] Khoa học Lôgíc VI, 462/753); “Ý niệm là cái Đúng thật tự-mình-và-cho-mình, là sự thống nhất tuyệt đối của Khái niệm và tính khách quan” (EL: Bách khoa thư I, §213, BVNS, Sđd, tr. 886 và tiếp). Xem thêm: EL I, §113, phần Nhận xét, BVNS, Sđd, tr. 424.

[2] Hegel dùng chữ “sự hiện hữu” (Existenz) có khi theo nghĩa tương đương, nhưng thường là khác với chữ “tồn tại-hiện có” (Dasein), vì hai chữ này, theo nghĩa chặt chẽ trong Khoa học Lôgíc (Xem: EL I, §89 và §123), là hai phạm trù khác nhau (cái trước thuộc về Lôgíc học Bản chất, cái sau thuộc về Lôgíc học Tồn tại. Vì thế, để giữ sự nhất quán về thuật ngữ, chúng tôi dịch chữ Existenz là “sự hiện hữu” (đến từ “cơ sở”, “căn cứ” / Grund), chữ Dasein là “tồn tại-hiện có”. [bản tiếng Anh của H. B. Nisbet đều dịch là “existence” nhưng luôn chú tiếng Đức để phân biệt, bản tiếng Pháp của R. Derathé dịch Dasein là existence empirique, còn Existenz là existence]. Về chữ “hiện thực” (Wirklichkeit), Xem Chú thích (10) của BVNS trong Hiện tượng học Tinh thần, tr. 6, NXB Văn học, 2005.

[3] Sự phát triển hay “luận cứ chứng minh” về Khái niệm pháp quyền đã được trình bày trong EL: Bách khoa thư III (§485-487). Quyển Triết học pháp quyền này là phần quảng diễn những gì đã được đặt cơ sở trong Hệ thống; Xem EL: Bách khoa thư III, Tinh thần khách quan (§§488-552).

[4] Hegel đã nhiều lần minh giải về ý này. Trong WL ([Đại] Khoa học Lôgíc) (1812), phần Dẫn nhập, Hegel viết: “Thật ra, điều cốt yếu không phải là một cái trực tiếp thuần túy làm cái bắt đầu mà là cái toàn bộ là một vòng tròn trong chính mình, một vòng tròn trong đó cái đầu tiên cũng là cái cuối cùng và cái cuối cùng là cái đầu tiên”. Cũng thế, trong PhG (Hiện tượng học Tinh thần): “Cái Đúng thật là sự trở thành của chính nó, là vòng tròn tiền-thiết định và có ngay từ đầu chỗ cuối của chính nó như là mục đích của nó, và mục đích này chỉ là hiện thực nhờ vào việc hiện thực hóa đã phát triển của nó”, và vận động của sự nhận thức là “vòng tròn quay trở lại vào trong chính mình, tiền-thiết định sự bắt đầu của nó và chỉ đạt tới sự bắt đầu ở điểm cuối cùng”. Và trong EL (BKT I) (§17): “Triết học tự cho thấy như một vòng tròn quay trở lại vào trong chính mình, không có một sự bắt đầu theo nghĩa của các ngành khoa học khác, nghĩa là, sự bắt đầu chỉ là một quan hệ với chủ thể trong chừng mực chủ thể này quyết định làm công việc triết học chứ không phải quan hệ với khoa học xét như là khoa học”.

[5] “Was Rechtens ist” = quid est juris (lat). Giống như Kant trong Dẫn nhập cho phần “Học thuyết về pháp quyền” (Rechtslehre) trong “Siêu hình học về đức lý” (Metaphysik der Sitten), ở đây Hegel cũng phân biệt giữa những gì chỉ đơn thuần phù hợp với pháp luật (Legalitt: tính hợp pháp) với sự công chính hoặc không-công chính (Recht oder Unrecht). Về “pháp quyền thực định”, Xem: §3.

[6] “Trong dân luật, mọi định nghĩa đều là mạo hiểm”: câu này thường được gán cho Iavolenus, nhà luật học La Mã, thế kỷ I.

[7] “Deduktion”: sự diễn dịch: nơi Kant và Hegel, thường có nghĩa: biện minh tính chính đáng.

[8] Các chữ “những sự kiện của ý thức” gợi đến quyển sách cùng tên của Fichte (1813), nhưng ở đây có lẽ Hegel chủ yếu nhắm vào việc Fries đã “tâm lý học hóa” triết học siêu nghiệm của Kant. Xem Fries: “Anthropologische Kritik der Vernunft” / Phê phán nhân học về lý tính, Heidelberg, 1838: “Kant đã phạm sai lầm lớn khi xem nhận thức siêu nghiệm là một loại nhận thức tiên nghiệm, và như thế, ông đã quên mất bản tính tâm lý học thường nghiệm của nó. Sai lầm này là một hệ quả không thể tránh khỏi của một sai lầm khác mà chúng tôi đã chứng minh trước đây, đó là lẫn lộn một sự diễn dịch triết học với một loại chứng minh mà Kant gọi là luận cứ chứng minh siêu nghiệm” (Dẫn nhập I, 29, dẫn theo H. B. Nisbet, bản tiếng Anh, tr. 393).
Vào giữa thập niên 1790, chữ “những sự kiện của ý thức” cũng thường gắn liền với các lý thuyết nhận thức theo phái Kant của triết gia Christian Erhard Schmidt (1761-1812) ở Jena và bị Fichte công kích kịch liệt. Xem: Fichte, Tác phẩm, II, (tiếng Đức), 421-458.

[9] “Lôgíc học triết học”: Xem: Hegel: EL (Bách khoa thư các khoa học triết học: Khoa học Lôgíc) (BVNS dịch và chú giải, NXB Tri thức, 2008) và WL ([Đại] Khoa học Lôgíc).

[10] Xem: Hegel: - “Cơ sở địa lý của lịch sử thế giới” (trong: “Các bài giảng về Triết học lịch sử” / Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte).
- “Bối cảnh tự nhiên hay là cơ sở địa lý của lịch sử thế giới” (trong: “Lý tính trong lịch sử” / Die Vernunft in der Geschichte).

[11] “Institutionen” và “Pandekten” (Anh: Institutes / Pandects; Pháp: Institutes / Pandectes) là hai phần đầu của bộ luật gồm bốn phần (sau này được gọi chung là Corpus iuris civilis / Dân luật La Mã) được Hoàng đế La Mã Justinian (trị vì: 527-565) soạn thảo và ban bố vào năm 529. Corpus iuris civilis gồm:

1. Các “Institutionen”: sách giáo khoa căn bản và dễ hiểu về Luật La Mã. Phần này dựa trên các “Institutions” của Gaius (110-180), một luật gia của các đời vua Antonius Pius và Marcus Aurelius (Justinian đã tiêu hủy nguồn gốc này, nhưng văn bản chính của Gnius đã được tìm lại vào năm 1816 nhờ sử gia Barthold Georg Niebuhr (1776-1831). (tiếp trang sau).

2. Các “Pandects” (Latinh: Digest, từ gốc Hy Lạp: pan dechesthai: “nắm lại toàn bộ”): tập hợp những nguồn pháp luật từ các đời trước, được sắp theo từng đề mục.

3. “Kodex”: tập hợp những luật lệ do các Hoàng đế trước đây đã ban bố.

4. Novels: các luật lệ mới do bản thân Justinian ban hành.

Được tái tiếp thu vào thế kỷ XI (chủ yếu nhờ trường phái luật học Bologna), Corpus uiris civilis về sau trở thành cơ sở cho mọi hệ thống luật pháp của Châu Âu hiện đại.
Ở đây, trong việc so sánh, dường như Hegel cho rằng các “Institutionen” đề ra các nguyên tắc, còn các “Pandekten” bao gồm các phương thức áp dụng vào những trường hợp đặc thù, một cách hiểu không phù hợp lắm với nội dung thực sự của hai phần này (như lưu ý của T. M. Knox, dẫn theo bản dịch tiếng Pháp của R. Derathé, tr. 64, chú thích 5). (Tư liệu tham khảo chính về “Luật La Mã”, Xem: W. W. Buckland: Textbook of Roman Law from Augustus to Justinian, Ấn bản III, Cambridge University Press, 1963 và các bản dịch Corpus iuris civilis sang tiếng Anh của T. C. Sandors (1970) và F. de Zulueta (1953)). (Xem: Chú giải dẫn nhập 2.2, tr. 129).

[12] Tham khảo đoạn sau đây trong “Tinh thần của luật pháp” / De l’esprit des lois (1784) của Charles Montesquieu (1689-1755):

“Chính thể phù hợp nhất với tự nhiên là chính thể nhất trí tốt nhất với tính khí và tố chất của nhân dân trong đó nó được thiết lập… Nói chung, luật pháp là lý tính của con người, trong chừng mực nó ngự trị mọi cư dân trên Trái đất: những luật lệ chính trị và dân sự của mỗi quốc gia phải là trường hợp đặc thù, trong đó lý tính con người được áp dụng… Chúng phải tương ứng với bản tính và nguyên tắc của từng mỗi chính thể: những luật lệ chính trị hình thành nên chính thể, còn những định chế dân sự thì hỗ trợ cho chính thể. Chúng phải phù hợp với khí hậu, với chất lượng của đất đai, vị trí và diện tích của mỗi nước, với nghề nghiệp chính của cư dân… Chúng phải phù hợp với trình độ tự do mà hiến pháp mang lại, với tín ngưỡng của dân chúng, với các xu hướng, sự sung túc, số lượng, nền thương nghiệp, phong tục tập quán. Nói ngắn, chúng phải phù hợp với nhau cũng như với nguồn gốc của chúng, với ý đồ của nhà lập pháp, và với trật tự của sự vật trên đó chúng được thiết lập: chúng phải được xem xét dưới tất cả những ánh sáng khác nhau ấy”. (Bản tiếng Anh của T. Nugert, New York: 1962, tr. 6-7, dẫn theo H. B. Nisbet).

Trong số các triết gia chính trị, Montesquieu là người có ảnh hưởng mạnh nhất đến Hegel. Ngay từ 1802, Hegel đã nhắc đến Montesquieu trong Các cách xử lý khoa học về pháp quyền tự nhiên / Von den wissenschaflichen Behandlungsarten des Naturrechts”, rồi sau này, lại trở lại trong Lý tính trong lịch sử / Vernunft in der Geschichte.

[13] Các nhận xét này nhằm chống lại trường phái duy sử trong luật học mà đại diện chủ yếu là Friedrich Karl von Savigny (1779-1861), đồng nghiệp của Hegel tại Đại học Berlin. Trường phái duy sử phản đối phong trào khai minh đã lý giải pháp quyền từ một lý tính phi-lịch sử, thay vì lĩnh hội nó bên trong bối cảnh xã hội. Cách tiếp cận này tuy tôn trọng mặt lịch sử thường nghiệm của pháp quyền nhưng đồng thời mang đậm màu sắc của chủ nghĩa “lãng mạn” / Romantik, ca tụng truyền thống di sản của dân tộc, bác bỏ các yêu sách của lý tính con người nói chung trong lĩnh vực chính trị, xã hội, do đó, cùng với chủ nghĩa lãng mạn, chống lại khai minh và các lý tưởng của Đại Cách mạng Pháp. Hegel phê phán học phái duy sử chủ yếu ở phương diện sau. Savigny là đại biểu trí thức hàng đầu của phái bảo thủ ở nước Phổ. Savigny và Hegel không ưa nhau, cả về mặt triết học, lẫn về phương diện cá nhân. Hegel không bao giờ nhắc đích danh Savigny trong quyển Triết học pháp quyền này dù nhiều lần ám chỉ (ở tiểu đoạn trên và ở §§211, 212, phần Nhận xét).

[14] Gustav Ritter von Hugo (1764-1844), giáo sư luật ở Gưttingen (Đức) và là một trong các thành viên sáng lập của trường phái lịch sử. Tác phẩm trên đây của Hugo được tái bản nhiều lần (Hegel trích dẫn từ Ấn bản lần V). Sau khi bị Hegel phê phán, Hugo có viết ngay một bài điểm sách về quyển Triết học pháp quyền của Hegel để “đáp trả” không kém nặng nề: … “Tôi khẳng định rằng khi viết quyển sách trên – cách đây đã hai mươi năm –, tôi đã không hề nghĩ đến Ngài G. S. Hegel, nhưng bây giờ, tôi nhận ra rằng ông ta, theo kiểu cách tư duy của chính mình, cho thấy cũng không hiểu biết gì hơn về luật pháp thực định [so với Favorinus vào thế kỷ thứ II!]. Khi người ta muốn hiểu một đề tài gì thì phải nghiên cứu nó, và các triết gia chuyên nghiệp hiểu các công trình pháp lý và đọc các sách luật học là việc hiếm hoi so với trường hợp ngược lại, đó là các nhà luật học theo học triết học hay nghiên cứu sách triết học” (dẫn theo R. Derathé).

[15] Bảng Mười Hai (die Zwưlf Tafeln / the Twelve Tables / Les douze Tables): Bộ luật La Mã sơ kỳ, được ban hành vào khoảng năm 450 tr. CN. Nguyên văn đoạn “ca ngợi” của Marcus Tullius Cicero (106-43 tr. CN) được nhắc đến ở đây như sau: “Tôi cho rằng, về tầm quan trọng lẫn sự hữu dụng, tất cả mọi bộ sách triết học đều không bằng quyển sách luật nhỏ bé chứa đựng Bảng Mười Hai” (Cicero, De oratore I. 44). (Dẫn theo Nisbet).

[16] -  “Noctes Atticae” là tác phẩm của Aulus Gellius (sống vào thế kỷ II), gồm 12 quyển thuộc nhiều đề tài, là nguồn tham khảo quý về những giai thoại, câu nói và quan sát về đời sống ở La Mã cổ đại.
- Favorinus là triết gia sống vào thế kỷ II, một trong các đại biểu của phái hoài nghi, được Aurus Gellius rất ngưỡng mộ
- Sextus Caecilius là một luật gia đến từ Châu Phi. Favorinus và Sextus Caecilius đều phục vụ triều đại của hoàng đế Hadrian (117-138). Cuộc đối thoại giữa hai người (được Hugo sử dụng) là giữa một triết gia nghiên cứu về lịch sử pháp luật bác lại sự phê phán của triết gia đối với các thể chế truyền thống bằng cách cho thấy rằng đó là sự ngộ nhận do không hiểu biết đầy đủ hoàn cảnh lịch sử khi các đạo luật ấy ra đời.

[17] Xem chú thích [16].

[18] Xem chú thích [16].

[19] - Vào năm 376 tr. CN, dưới thời Cộng hòa La Mã, hai quan tòa P. Licinius Stolo và L. Sextius Lateranus đề nghị một số biện pháp (thường gọi là luật Licinius) nhằm cải cách ruộng đất, giảm bớt sự bất bình đẳng chính trị giữa quý tộc và bình dân, và cứu trợ dân nghèo (nhất là những người vay nợ).
- Luật của Stolo giới hạn mức độ sở hữu đất đai của công dân vào năm 367 tr. CN, nhưng đến năm 100 s. CN, bị xem là lỗi thời.
- Luật Voconia (ban hành năm 169 tr. CN) quy định quyền thừa kế của phụ nữ.
- Như Aulus Gellius (Noctes Atticae 20.1.25) cho biết, luật Licinius nhằm hạn chế sự xa xỉ, nhưng cũng trở nên lạc hậu từ khi có sự phồn vinh của xã hội La Mã.

[20] Xem chú thích [19].

[21] Xem chú thích [19].

[22] Trong vở kịch nói trên, Shylock cho Bassanio vay tiền với điều kiện nếu không trả đúng hẹn, sẽ được quyền cắt một cân thịt của Antorio – bạn của Bassanio – là người bảo lãnh. Nhưng, Shylock không thực hiện được vì quan tòa Portia buộc y phải cắt thịt thật chính xác!

[23] Tam phân (Trichotomie): Khai triển một vấn đề hay một phạm trù ra làm ba mặt, còn gọi là “tính nhịp ba” (Triplizität). Chẳng hạn, nơi Kant, việc phê phán lý tính gồm ba phần: lý tính lý thuyết, lý tính thực hành, năng lực phán đoán. Hay trong các phạm trù, Kant nhận thấy chúng luôn có ba mặt: phạm trù thứ ba (ví dụ: toàn thể) hình thành từ sự nối kết của phạm trù thứ hai với phạm trù thứ nhất trong loại của nó (ví dụ: đa thể và nhất thể) (Xem: Kant, PPLTTT, B111). Nhận xét này sẽ được Hegel phát triển thành các mômen biện chứng.

[24] Hogo dựa vào uy thế của Leibniz để cho rằng các luật gia thường giỏi hơn các nhà siêu hình học trong việc rút ra những suy luận chặt chẽ từ các nguyên tắc. Leibniz: “Bản thân luật học là một khoa học cần sự suy luận rất nhiều, và trong số những nhà cổ điển, tôi không thấy ở đâu có sự tiếp cận với phong cách của các nhà hình học cho bằng nơi các nhà luật học [trong Pandekten] (Tuyển tập, tr. 580). Trong khi đó, Hegel xem việc suy luận của giác tính chỉ là một phương diện hời hợt của triết học và là đặc điểm của Siêu hình học giác tính (Xem: Bách khoa thư I, Khoa học Lôgíc, §§181, 231; §§26-36, BVNS dịch và chú giải, NXB Tri thức, 2008).

[25] Luật “Bảng Mười Hai” không cho phép con cái đã thoát ly khỏi phụ quyền được thừa hưởng điền trang của cha, nên để tránh quy định ấy, các quan tòa cho phép họ thừa hưởng bằng cách đổi tên gọi là “bonorum possesio” (hưởng của cải).

[26] Đây là một quyển lịch sử luật La Mã được Hegel sử dụng chủ yếu, nhan đề đầy đủ là: Antiquitatum Romanarum iurisprudentiam illustrantitum syntagma / Khảo luận có minh họa về Án Lệ Cổ La Mã của J. C. G. Heinecius (1681-1741).

[27] Kinh Thánh, Sáng Thế Ký 2: 22-23.

[28] Quan niệm này bắt nguồn từ truyền thống “duy trí” (intellektualistisch) về khái niệm ý chí trong đối thoại Gorgias của Platon. Platon dành chữ “muốn” (Hy Lạp: boulesthai) cho nỗ lực đích thực, thuần lý. Ví dụ: một người làm điều sai trái thì không chỉ không làm chủ được ý chí mà còn không tuân theo ý chí (đích thực, thuần lý) của mình. Về sau, Kant phân biệt thêm giữa sự tự do lựa chọn (Willkür) là quan năng quyết định thuần lý (liberum arbitrium) nơi con người, đối lập với arbitrium brutum là sự hành động theo bản năng của thú vật, còn ý chí là quan năng theo đuổi nỗ lực thuần lý: trong khi sự ham muốn có tính sinh vật bị quy định bởi các xu hướng và động lực tự nhiên (do đó không thực sự tự do) thì con người có một quan năng đặc biệt, dự đoán được một cách trừu tượng các mục đích của đời sống, từ đó vừa có sự tự do lựa chọn (Willkür) vừa có nỗ lực vươn lên theo các nguyên tắc của lý tính. Xem thêm: Ý chí (Wille) và sự tự do lựa chọn (Willkür), Chú giải dẫn nhập 2.2.7 trong Kant, Phê phán lý tính thực hành, NXB Tri thức, 2008, BVNS, tr. 96-101.

[29] Ngụ ý phê phán Kant và nhất là J. F. Fries (trong Anthropologische Kritik der Vernunft / Phê phán nhân loại học về lý tính, Heidelberg, 1838) về vấn đề tự do của ý chí. Kant xem tự do của ý chí, cùng với sự hiện hữu của Thượng đế và sự bất tử của linh hồn là các đối tượng của “lòng tin luân lý” (PPLTTT, BXXX) chứ không thể “chứng minh” được sự tồn tại hiện thực của sự tự do. Fries cũng nói về “lòng tin” (Glauben) vào sự tự do của ta trên cơ sở của ý thức luân lý. Tiểu đoạn §4 này là cực kỳ quan trọng để hiểu cách đặt vấn đề và điểm xuất phát của quyển Triết học pháp quyền. Xem thêm: Chú giải dẫn nhập: 2 (§§1-33).

[30] EL (Bách khoa thư các khoa học triết học), tập III, §§440-482.

[31] EL (Bách khoa thư các khoa học triết học), tập III, §444.

[32] Xem thêm: Hegel, Các bài giảng về triết học pháp quyền / Vorlesungen über Rechtsphilosophie, 1824-1825, K. H. Idting ấn hành, Stuttgart 1974, do K. G. von Griesheim ghi lại: “Con người có thể trừu tượng hóa khỏi bất kỳ nội dung nào, giải thoát mình khỏi nó. Tôi có thể xóa bỏ bất kỳ điều gì trong sự  hình dung của tôi, tôi có thể làm cho mình hoàn toàn trống rỗng… Con người có tự-ý thức về việc có năng lực nắm lấy hay buông bỏ bất kỳ nội dung nào: con người có thể buông bỏ mọi sự ràng buộc của tình bạn, tình yêu, bất kể chúng là gì”.

[33] Xem thêm: Hegel, Hiện tượng học Tinh thần, Chương VI, Tinh thần, mục 3: “Tự do tuyệt đối và sự khủng bố” (§§582-595) và Chú giải dẫn nhập của BVNS: 8.4.4, Sđd, tr. 1187-1190. §589: … “Sự tự do phổ biến không thể tạo ra một thành tựu lẫn một việc làm tích cực nào cả; chỉ còn nơi nó việc làm phủ định mà thôi; sự tự do phổ biến chỉ đơn thuần là sự điên rồ của việc hủy diệt”.

[34] Trong “Học thuyết khoa học” / Wissenschaftslehre [tức Khoa học về nhận thức] của J. G. Fichte, nguyên lý thứ nhất là sự đồng nhất của cái Tôi với chính nó (W. §1, 91-101/93-102). Nguyên lý thứ hai là nguyên lý của sự đối lập, trong đó cái Tôi, để hình thành một quan niệm nhất định về chính mình, phải thiết định một cái không-Tôi (W. §2, 101-105/102-105). Lập trường của Hegel là: Tự-ý thức và ý thức về cái không-Tôi không phải là hai nguyên lý tiếp diễn theo nhau, trái lại, chúng không thể tách rời khỏi nhau (Xem: Hegel, Bách khoa thư III, §§449-450; và Các bài giảng về lịch sử triết học III, 388-396/481-489.

[35] … die Beziehung der Negativität auf sich selbst / the self-reference of negativity / le rapport de la négativité avec elle-même / “Cái Tôi tự-quy định trong chừng mực là sự tự-quan hệ của tính phủ định với chính nó”: “với chính nó” ở đây là với “tính phủ định” chứ không phải “với cái Tôi”. Ta nhớ rằng hai mômen đầu tiên của ý chí (sự vô-quy định thuần túy và sự quy định) là do tính phủ định mang lại.

[36] ideell / ideal / idéelle: tính ý thể: trong thuật ngữ Hegel, “tính ý thể” đồng nghĩa với “được thiết định”, “tất yếu bị thải hồi, thủ tiêu, vượt bỏ”.

[37] Xem thêm: Bách khoa thư các khoa học triết học I: Khoa học Lôgíc, Lời giảng thêm cho §28 (BVNS dịch và chú giải, NXB Tri thức 2008, tr. 132-134): … “Khi nói về tư duy, ta phải phân biệt tư duy hữu hạn, đơn thuần giác tính với tư duy vô hạn [của] lý tính. Những quy định tư duy – như chúng được mang lại một cách trực tiếp, bị cô lập – là những quy định hữu hạn. Trong khi đó, cái đúng thật lại là cái vô hạn trong chính mình và không thể được diễn tả và mang lại cho ý thức bằng cái gì hữu hạn. (tiếp trang sau).
Nếu ta bám chặt quan niệm của thời cận đại rằng tư duy luôn bị hạn chế thì thuật ngữ “tư duy vô hạn” có thể tỏ ra thật đáng ngạc nhiên. Nhưng, trong thực tế, tư duy, về bản chất, là có tính vô hạn trong chính mình. Diễn tả một cách [đơn thuần] hình thức, hữu hạn là cái gì có một sự kết thúc; tức cái gì tồn tại nhưng không còn tồn tại khi nó gắn liền với cái khác của nó, và, như thế, bị cái khác ấy hạn chế. Vậy, cái hữu hạn là ở trong mối quan hệ với cái khác của nó; cái khác này là sự phủ định của nó và thể hiện ra như là giới hạn hay ranh giới của nó. Thế nhưng, tư duy là ở-trong-nhà-nơi-chính-mình; nó tự quan hệ [mình] với chính mình và có chính mình làm đối tượng. Trong chừng mực đối tượng của tôi là một tư tưởng, tôi ở-trong-nhà-nơi-chính-mình. Như thế, cái Tôi hay tư duy là vô hạn, vì nó quan hệ ở trong tư duy với một đối tượng là bản thân nó. Một đối tượng xét như đối tượng nói chung là một cái khác, là một cái phủ định đối diện với tôi. Nhưng, nếu tư duy tư duy chính mình, thì tư duy có một đối tượng, đồng thời đối tượng ấy không phải là một đối tượng, nghĩa là, một đối tượng đã được vượt bỏ, một đối tượng có tính ý thể. Như thế, tư duy xét như là tư duy, tư duy trong tính thuần túy của nó, không có bất kỳ sự hạn chế nào ở trong chính mình.
Tư duy chỉ là tư duy hữu hạn trong chừng mực nó ở yên bên trong những quy định bị hạn chế, nhưng lại được nó xem là một cái tối hậu. Ngược lại, tư duy vô hạn hay tư biện cũng tạo nên những quy định giống như thế, song, khi quy định, giới hạn, nó lại thủ tiêu sự khiếm khuyết này đi. Tính vô hạn không được hiểu như trong quan niệm thông thường về nó như là một cái gì trừu tượng, ở bên kia và mãi mãi lùi xa, trái lại phải được hiểu theo cách đơn giản như đã nói trên”.

[38] Xem thêm: Bách khoa thư III, §471. Ngay trong các tác phẩm thời trẻ (Xem: Các tác phẩm thời kỳ Frankfurt / M, Suhrkamp I, tr. 239 và tiếp), dưới ảnh hưởng của Hölderlin (và trong chừng mực nào đó của Platon trong đối thoại Symposium về Eros), Hegel bắt đầu tư duy biện chứng từ hiện thực sinh động của tình yêu, và, sau đó, của sự sống, được Hegel định nghĩa như là “sự đồng nhất của sự đồng nhất và sự không-đồng nhất” hay “sự nối kết của sự nối kết và sự không-nối kết”, ví dụ, trong tình yêu thể hiện ba mômen: - trước khi yêu, tự ngã “ở yên nơi chính mình”, - khi yêu, ta đi ra khỏi chính mình, quên mình đi vào hiến dâng cho người mình yêu; - trong sự phủ định ấy, ta tìm thấy lại chính mình trong người mình yêu một cách hoàn toàn mới mẻ!

[39] Xem thêm Ghi chú bên lề bằng tay của Hegel cho §8 (bản Suhrkamp, Tác phẩm 20 tập, tập 7, tr. 59): “Mọi sự quy định của ý chí có thể được gọi là những mục đích, tức những sự quy định cần phải được thực hiện, – nhưng không gì hay ho để xem xét chúng như thế cả, bởi nội dung của mục đích chưa được thực hiện và nội dung của mục đích khách quan [tức đã được thực hiện] đều là một và cùng một mục đích. [Trong khi đó] điều cần phải được trình bày ở đây chính là Khái niệm về Tự do, vì chỉ duy Khái niệm ấy mới là mục đích: việc thực hiện, việc khách quan hóa Khái niệm về Tự do mới là việc phát triển, việc thiết định các mômen (như là các sự quy định của Tự do hàm chứa trong nó). Ở đây, việc khách quan hóa là việc dị biệt hóa này, qua đó mục đích khi thì khép kín bên trong Khái niệm [Tự do] [khi mục đích chưa được thực hiện], khi thì được thiết định ở bên ngoài Khái niệm [khi mục đích đã được thực hiện]”.

[40] Có lẽ Hegel muốn phê phán thuyết duy lý kiểu Christian Wolff.