BƯỚC NGOẶT TINH THẦN TRONG TRIẾT HỌC

ĐỖ DUY MINH

Giáo sư, Viện Harvard-Yenching, Đại học Harvard.

Thời kỳ Khai sáng có thể được nhìn nhận như là một cuộc cách mạng văn hoá, một lý tưởng về cộng đồng nhân loại chưa được nhận thức một cách đầy đủ, hay một đặc trưng trí lực kiểu hiện đại lan toả toàn thế giới. Trọng tâm của bài viết này nói về trí lực thời kỳ Khai sáng, một hệ tư tưởng có ảnh hưởng nhất trong lịch sử thế giới. Cả chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa xã hội cũng như kinh tế thị trường, chế độ dân chủ và xã hội công dân đều bắt nguồn từ thời kỳ Khai sáng. Khi các nền kinh tế tiến bộ bước vào “xã hội tri thức”, sự thống trị của khoa học, nhất là công nghệ thông tin và truyền thông sẽ càng nổi trội hơn. M.Wâybơ tiên đoán rằng, các chuyên gia và các nhà quản lý sẽ là những người kiểm soát xã hội hiện đại; đồng thời, sự nổi lên của tính kỹ trị trong quân sự, trong các chính phủ, trong các tập đoàn đa quốc gia, trong các tổ chức xã hội và cả trong các tổ chức phi chính phủ dường như không thể tránh được. Hơn nữa, các giá trị cơ bản, như tự do, công lý, nhân quyền, tính minh bạch trong thực thi luật pháp và phẩm giá, độc lập và tự quyết cá nhân được thừa nhận rộng rãi như là các giá trị phổ quát. Thông điệp của trí lực Khai sáng có ý rằng, chỉ có một sự lựa chọn duy nhất cho tương lai của cộng đồng nhân loại dường như rất thuyết phục.
Tuy nhiên, trí lực Khai sáng cũng còn có những hạn chế nghiêm trọng. Chúng ẩn chứa trong thuyết lấy con người làm trung tâm, sự duy lý máy móc và chủ nghĩa cá nhân thái quá, một loại của chủ nghĩa thế tục mà hậu quả là từ sự phớt lờ tôn giáo và tàn phá tự nhiên. Nhìn về tương lai mà thiếu sự tái cấu trúc một cách căn bản thế giới quan này thì Khai sáng chẳng mang lại một chỉ dẫn hữu ích nào cho sự sinh tồn, chứ chưa nói gì tới sự thịnh vượng của nhân loại. Do vậy, sự nhận thức toàn diện và phê phán về thời kỳ Khai sáng, nhất là về cái trí lực đã lan toả toàn thế giới này, là rất cần thiết. Dựa trên các cách nhìn nhận của các học giả về bình đẳng giới, môi trường, hậu hiện đại, chủ nghĩa cộng sản và tôn giáo, tôi đưa ra một cách nhìn nhân văn cả dưới góc độ tán thành, chia sẻ ý nghĩa đương thời của “kỷ nguyên lý trí” lẫn dưới góc độ đánh giá khách quan về những hạn chế của trí lực phi tinh thần và phi tự nhiên này. Mục đích chính là khám phá khả năng xác thực của một trật tự thế giới mới dựa trên đối thoại bền vững và liên tục giữa các nền văn minh.
Cần hết sức lưu ý rằng, trong truyền thống văn hoá của người trí thức hiện đại, trí lực Khai sáng đã thẩm thấu trong đời sống tinh thần đến nỗi mà văn hoá truyền thống đã bị đẩy lùi xuống làm “phông nền”, chỉ đơn thuần như một tiếng vọng từ xa, ở những thói quen tình cảm. Do nỗ lực phát triển một nền kinh tế thị trường hoàn hảo, một thể chế dân chủ minh bạch và một xã hội công dân tốt đẹp vẫn còn là quá xa vời, các nhóm văn hoá và chính trị ưu tú ở các xã hội, chẳng hạn như Trung Quốc, cam kết theo hướng đề án Khai sáng, mà chưa sẵn sàng vượt qua trí lực Khai sáng. Thực tế, trong chiến lược phát triển, nó lấy hình mẫu phương Tây truyền thống làm điểm xuất phát. Một khi được chấp nhận một cách rộng rãi, nó sẽ lan toả và quả thực, đối với một xã hội đang phát triển, việc quay trở về di sản văn hoá để tìm cảm hứng thì quá là xa xỉ. Tuy nhiên, thật trớ trêu là, tinh thần của thời đại, vì sự sinh tồn và thịnh vượng của cộng đồng toàn cầu, đòi hỏi các nhà trí thức, bao gồm cả các nhà trí thức Trung Quốc, phải vượt qua trí lực Khai sáng. Trên bình diện lịch sử và so sánh văn minh, con đường chắc chắn và đúng đắn nhất để vượt qua tổ hợp thách thức này là tận dụng tất cả các nguồn lực tinh thần sẵn có của cộng đồng toàn cầu để thiết lập một tầm nhìn nhân văn cái có thể vượt qua lý thuyết lấy con người làm trung tâm, duy lý máy móc và chủ nghĩa cá nhân thái quá, mà không đánh mất ánh sáng của những tư tưởng giải phóng và thực tiễn của thời kỳ Khai sáng với tư cách một cuộc cách mạng, một lý tưởng và một trí lực.
Sự quan tâm đặc biệt tới các nền văn minh kỷ nguyên Axial biểu trưng cho một “bước ngoặt tinh thần” trong triết học. Những chuyển biến về “ngữ nghĩa” và “nhận thức luận” đã thành công trong việc tạo cho nghiên cứu triết học hàn lâm ở thế giới nói tiếng Anh một quy tắc chuyên nghiệp đáng trân trọng. Tuy nhiên với việc đẩy mỹ học, đạo đức học và triết học tôn giáo ra vị trí bên lề của các mối quan tâm có tính phân tích, các nhà triết học hàn lâm chuyên nghiệp đã vô hình trung tự giam hãm mình trong những “cái kén” của quy tắc kỹ thuật hàng thế kỷ. Chẳng có gì ngạc nhiên khi kiểu triết học của họ không đề cập nhiều tới những vấn đề về đời sống con người. Kết quả là, có rất ít nhà triết học trở thành trí thức vì quần chúng và với những nhà triết học có khát vọng phụng sự quần chúng thì tiếng nói của họ thường bị lấn át bởi các nhà thần học, các nhà văn hoá, các nhà phê phán xã hội và các nhà kinh tế chính trị. Đã đến lúc cần có một sự tái định hướng triết học một cách căn bản. Triết học so sánh có thể đóng một vai trò quan trọng trong thời điểm then chốt này.
Xét về phương diện lịch sử, không một nền văn minh lớn nào trong kỷ nguyên Axial - ấn Độ giáo, Phật giáo, Không giáo và Đạo giáo - có sự phân biệt một cách rõ ràng sự khác biệt giữa triết học và tôn giáo. Rõ ràng là, tất cả suy tư triết học hiện thân trong sự giáo hoá và tín điều tôn giáo. Quả thực, không có phép tắc tinh thần thì cũng không thể có sự phản tư tri thức phức tạp. Sự tương tác giữa triết học và tôn giáo, hay chính xác hơn là sự hợp nhất giữa phân tích khách quan và nhận thức kinh nghiệm, là đặc trưng căn bản của lối tư duy Axial. Thực tế, các nhà sử học am tường triết học, chẳng hạn như Ha đốt, Viện sĩ người Pháp, đã chứng minh một cách rất thuyết phục rằng, với người Hy Lạp, triết học là lối sống hiện thân trong các nghi lễ tinh thần. Tinh thần đó đã được Pútnam - Giáo sư Đại học Harvard - sử dụng để tiếp cận Maimônic, Rôxenvêi, Bung, và Lêvinét trong bài giảng Bốn nhà tư tưởng Do Thái. Điều này cũng rất đúng với các nhà triết học Hồi giáo, kể từ Avicena và An Gadali. Giáo sư Naxơ là một nguyên mẫu điển hình hiện thời. Có vẻ hiển nhiên rằng, sự hồi sinh và phồn vinh của triết học, với tư cách một môn học nhân văn trong giáo dục nghệ thuật tự do, đã phần nào được xác nhận dựa vào chủ tâm hồi phục của nó đối với các truyền thống tinh thần. Sự cộng tác thân thiết hay đua tranh thân thiện của các triết gia với những đồng nghiệp trong tôn giáo có thể tạo nên một lối tư duy có tính hiệu quả cao trong thế kỷ XXI. Không cần phải nói, điều này cũng là một phương thức của sự trở về cái cốt lõi và nguồn cội triết học: tự nhận thức.
Chủ nghĩa nhân văn mới bắt nguồn từ sự tự nhận thức, vượt qua chủ nghĩa nhân văn thế tục của trí lực thời kỳ Khai sáng, có ý nghĩa lịch sử như là linh hồn của thời đại chúng ta. Nó thể hiện tư tưởng về đạo đức phổ quát trong bối cảnh đa dạng văn hoá. ít nhất có tám nguyên tắc chung tham gia:

1) Với một tầm nhìn con người vũ trụ hợp nhất và toàn diện bao quát cả tự nhiên và tôn giáo.

2) Thừa nhận con người sống động, cụ thể là trung tâm của các mối quan hệ. Ở vị trí trung tâm thì phẩm giá, sự độc lập và quyền tự quyết cá nhân là những đặc trưng thiết yếu của con người này; trong các mối quan hệ thì tính xã hội là tất yếu cho bản sắc cá nhân.

3) Con người sống động, cụ thể có cội nguồn trong thân xác, gia đình, cộng đồng, thế giới và vũ trụ, nó kiếm tìm sự vượt qua tính ích kỷ, tính thân quen, tính địa phương hẹp hòi, chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và thuyết lấy con người là trung tâm để đạt tới mức cao nhất của tự nhận thức. Ảnh hưởng qua lại giữa cái có tính cội nguồn và tinh thần chung thể hiện sự phức tạp và sự phong phú của đời sống con người.

4) Tự nhiên, nói như Bơry, “không phải là một tập hợp của các khách thể” mà là một “cộng đồng của các chủ thể”. Chúng ta nuôi dưỡng một ý thức tôn trọng tất cả mọi tồn tại, mà không áp đặt sự phân biệt giữa linh hồn và thể xác hoặc giữa tinh thần và vật chất trong đời sống của chúng ta. Có mối liên hệ và tình ruột thịt giữa tất cả mọi người và giữa tất cả mọi thứ.

5) Đời sống của chúng ta trong tính sống động cụ thể là hiện thân của cái tôi, cộng đồng, tự nhiên và Chúa Trời theo một đạo lý của sự quan tâm và trách nhiệm.

6) Tính nhân văn với tư cách một giá trị cốt lõi “hiện thân cho Thiên, Địa và vô số những thứ khác” trong cảm nhận và ý thức.

7) Mặc dù đa dạng văn hoá là thiết yếu nhưng chúng ta kiếm tìm “đồng thuận mà không đồng nhất” cho phép mỗi người trở thành một bộ phận tích hợp của sự “thống nhất vĩ đại” (cộng đồng nhân loại), trong đó tất cả mọi người được thừa nhận là các công dân toàn cầu.

8) Quyền công dân toàn cầu là lý tưởng chính trị nhưng nó hàm chứa những giá trị tinh thần và có cơ sở vững chắc trong tự nhiên. Chủ nghĩa nhân văn với vai trò duy trì trật tự thế giới được chỉ dẫn bởi các giá trị tinh thần và tự nhiên.

Quyền công dân toàn cầu, cái được xác lập dựa trên tầm nhìn con người vũ trụ hợp nhất, không phải là lý tưởng không tưởng, cũng không phải là sự mơ tưởng hão huyền mà là một ước vọng chung, thực chất là một tư tưởng khả thi với sự nhận thức sâu sắc về sự kết giao tôn giáo, đạo đức và sinh thái. Trong chiều cạnh này, tất cả bơn chiều kích của sự trải nghiệm con người: cái tôi, cộng đồng, tự nhiên và Chúa Trời hợp nhất với nhau trong tiếp cận toàn thể luận đối với cuộc sống. Sự hợp nhất giữa thể xác, tinh thần, trí tuệ, tâm hồn và tâm linh của cá nhân, sự tương tác phong phú giữa cái tôi và cộng đồng, mối quan hệ đồng thuận và bền vững giữa con người và tự nhiên và sự phụ thuộc lẫn nhau, sự tương tác qua lại giữa tinh thần và trí tuệ với Đạo Trời là những chuẩn mực cho việc thiết lập cộng đồng nhân loại như là một cái toàn thể. Chúng không phải là những tư tưởng trừu tượng, mà là những đặc trưng xác thực của lộ trình tất yếu cho sự sinh tồn và thịnh vượng của loài người. Lộ trình này hoàn toàn đối lập với chủ nghĩa phân lập bảo thủ, nó cũng loại trừ chủ nghĩa phổ độ trừu tượng.
Niềm tin cho rằng chỉ có duy nhất một con đường để thiết lập trật tự thế giới là phi thực tế và nguy hiểm. Nó chỉ làm gia tăng tình trạng căng thẳng và xung đột gây tổn hại cho hoà bình quốc tế. Thuyết đơn cực quá hão huyền ở cả phương diện lý thuyết và thực thi. Nó không hiểu được sự gia tăng của toàn cầu hoá kinh tế sẽ kéo theo sự đa dạng văn hoá tương ứng. Sự áp đặt những tư tưởng nhân văn thế tục đối với phần còn lại của thế giới, mà không có sự thấu hiểu và nhận thức sâu sắc các giá trị cốt yếu khác cũng có khát vọng chính đáng và thiết yếu cho việc nuôi dưỡng quyền công dân toàn cầu, là sự nhìn nhận thiển cận và lệch lạc. Tự do mà không công bằng, lý tính mà không có sự cảm thông, luật pháp mà không độ lượng, quyền mà không gắn với trách nhiệm và phẩm hạnh cá nhân mà không có đồng thuận xã hội... sẽ không thể đem đến một trật tự thế giới bền vừng được vun đắp bởi một văn hoá hoà bình có nội dung phong phú. Tất cả năm giá trị cốt lõi của truyền thống Không giáo: nhân, lễ, nghĩa, trí và tín giữ vai trò chủ đạo cho đạo đức phổ quát. Hồi giáo, Phật giáo, Thiên Chúa giáo, Do Thái giáo, ấn Độ giáo và các truyền thống tinh thần khác, nhất là trong các tôn giáo bản địa, cũng mang lại sự phong phú cho quyền công dân toàn cầu. Chỉ thông qua “đối thoại giữa các nền văn minh” thì chân dung của đạo đức phổ quát mới có thể được phác hoạ. Đối thoại mang tính học hỏi lẫn nhau là cách thức tốt nhất.
Kinh nghiệm đời thường của nhân loại mách bảo chúng ta rằng, sự đối thoại đích thực là một nghệ thuật đòi hỏi có sự bồi đắp chu đáo. Trừ khi chúng ta có sự chuẩn bị kỹ lưỡng về tri thức, tâm lý, trí lực và tinh thần, chúng ta sẽ không ở vào một vị thế tham gia đầy đủ trong cuộc đối thoại. Thực tế, chúng ta có thể tận hưởng sự thú vị của sự giao lưu thực sự chỉ có với những người bạn đích thực và những người cùng chí hướng. Làm thế nào để những người xa lạ có thể vượt qua hố ngăn cách văn minh để tham gia đối thoại đích thực, nhất là khi “bạn” đối tác là người khác chủng tộc, người bề trên, quân thù? Có vẻ như với một trí tuệ bình thường cũng có thể nhận biết được rằng, đối thoại văn minh không những có tính khả thể mà còn có tính khả thi. Chắc chắn rằng phải mất nhiều năm hay nhiều thế hệ nữa mới có được sự nhận thức đầy đủ về hiệu quả tối đa của đối thoại. Tuy nhiên, ít nhất, những lợi ích của các mối quan hệ có tính đối thoại ở mức độ cá nhân, địa phương, quốc gia, hay ở mức độ đa văn thinh thì đã sẵn sàng và được nhận thức đầy đủ trong cuộc sống đời thường hàng ngày.
Nếu những kinh nghiệm đời thường này được vun đắp và được chia sẻ rộng rãi, chúng ta có thể học cách nâng một lẽ phải thông thường có được từ kinh nghiệm sống lên thành lẽ phải của trách nhiệm bảo vệ cho những lợi ích chung toàn cầu. Ý thức sinh thái là một minh chứng hiển nhiên. Sự nhận thức của chúng ta về tính cấp thiết, do sự thúc giục của những quan tâm và sự lo âu về sự bền vững của môi trường và viễn cảnh cuộc sống của các thế hệ tương lai, dẫn chúng ta không chỉ có thái độ nhân loại mà còn có cả thái độ vũ trụ đối với tất cả các nguồn lực của mình: khoáng sản, đất đai, nước, và không khí. Thông qua giáo dục, ý thức sinh thái này, có thể khích lệ các lực lượng tích cực của toàn cầu hoá nâng cao cả về tinh thần, thể chất, mỹ học và đạo đức trong ý thức sinh thái của họ, có lẽ ở thời điểm khởi đầu chỉ là một nhóm nhỏ, có sự quan tâm đặc biệt đối với những khuyết tật, bất lợi, thứ yếu và sự im lặng của các xu hướng hiện thời của phát triển kinh tế. Đối thoại giữa các nền văn minh cũng khích lệ những đòi hỏi chính đáng cho tri thức cá nhân, tự nhận thức bản thân, bản sắc cá nhân, đoàn kết nhóm và trách nhiệm cộng đồng.
Chúng ta đã học từ sự đa dạng của các đối thoại tích hợp tôn giáo rằng, sự khoan dung với cái khác biệt là một đòi hỏi tiên quyết đối với bất cứ một sự giao lưu hiệu quả nào. Bởi, chỉ khi trở nên khoan dung, người ta mới có thể vượt qua được tính ích kỷ thoả mãn “cái tôi”. Chúng ta cần nhận thức một cách chính xác về sự hiện diện của người khác trước khi chúng ta có thể thực sự bắt đầu giao tiếp. Nhìn nhận về sự hiện diện của người khác như là một đối tác đối thoại tiềm năng buộc chúng ta chấp nhận sự cùng tồn tại, với một mạng lưới mở rộng chưa từng có của các mối quan hệ của loài người, là một thực tế không thể phủ nhận. Điều này sẽ dẫn tới một sự thừa nhận vai trò của người khác (niềm tin, thái độ và cách ứng xử) có liên quan và có ý nghĩa đối với chúng ta. Nói cách khác, có một điểm giao nhau khi mà hai người sẵn sàng muốn gặp nhau để giải quyết mâu thuẫn, chia rẽ hay để mở ra một sự liên hợp. Khi cả hai bên đã tạo được sự.tin tưởng đủ để gặp nhau trực diện với sự tôn trọng lẫn nhau, một cuộc gặp gỡ của tinh thần và trí tuệ sẽ trở nên khả thi. Chỉ khi đó, một cuộc đối thoại hiệu quả mới có thể bắt đầu. Thông qua đối thoại, chúng ta có thể đánh giá đúng giá trị của việc học tập từ đối tác trên tinh thần tham khảo lẫn nhau; thậm chí có thể tôn vinh sự khác biệt giữa chúng ta như một lý do cho sự mở rộng tầm nhìn ở cả hai bên.
Đối thoại không phải là một sách lược thuyết phục, cũng không phải là một chiến lược đảo ngược, mà đó là một cách thức mang lại sự hiểu biết lẫn nhau thông qua việc chia sẻ những giá trị chung và tạo ra cái mới mẻ của sự cùng chung sống. Khi chúng ta tiếp cận các đối thoại văn minh, chúng ta cần kiềm chế tham vọng chào hàng tư tưởng của mình để thuyết phục những người khác chấp nhận những niềm tin của mình, để tìm kiếm sự chấp nhận của họ đối với những ý kiến của mình, để thẩm định tiến trình hành động nhằm đạt được sự đồng ý về những cái mà chúng ta yêu thích và cho là đúng, hay để biện minh cho những tội lỗi tồi tệ của chúng ta mà thực chất là để học những cái mà chúng ta không biết, để lắng nghe những tiếng nói khác, để dẫn chúng ta tới sự nhận thức đa chiều, để phản tư và kiểm nghiệm chính chúng ta trong những sự giả định riêng của mình, để chia sẻ những sự hiểu biết sáng suốt, để phát hiện những sự đồng thuận tiềm ẩn và tìm kiếm những cách thức tốt nhất cho sự phồn vinh nhân loại. Một yếu tố quan trọng nhất của đối thoại văn minh là giao lưu tích hợp văn hoá.
Sự xuất hiện của hiện đại đã làm thay đổi căn bản tất cả các tôn giáo. M.Wâybơ định nghĩa hiện đại hoá là sự duy lý hoá. Một biểu thị đặc thù của của duy lý hoá là sự thế tục hoá. Không giống thời kỳ cận đại, sự nổi trội của hầu hết các xã hội đương đại được quản lý bởi nhà nước thế tục. Trong tiến trình chính trị phương Tây hiện đại, tôn giáo được nhìn nhận như là vấn đề thuộc về tinh thần và do đó, là một vấn đề riêng tư và không thích hợp để tranh luận công khai. Các tổ chức giáo dục thường thận trọng trong việc cổ suý tôn giáo và thường giữ thái độ trung lập đối với các xung đột tôn giáo. Song, tình trạng này đang trải qua một sự chuyển biến căn bản với hệ quả đáng kể đối với chính trị và xã hội công dân nói chung.
Trong tình hình mới, đòi hỏi các nhà lãnh đạo tôn giáo phải thạo song ngữ. Hiển nhiên, họ phải thạo thứ tiếng của cộng đồng tín ngưỡng của họ. Thêm vào đó, họ cũng phải thạo cả thứ tiếng của công dân toàn cầu. Nói cách khác, họ không thể lảng tránh trách nhiệm gánh vác vai trò của người trí thức vì công chúng. Ở mức lý tưởng nhất, song ngữ cho phép họ gắn các nguồn lực tinh thần riêng có của họ với những vấn đề sống còn của ngôi làng toàn cầu - bảo vệ môi trường, xoá đói, loại trừ bất bình đẳng giới và tra tấn cực hình. Trong kỷ nguyên thông tin, cho dù các nhà lãnh đạo tôn giáo có sự lựa chọn chỉ tập trung chăm lo cho sự phồn vinh tinh thần trong các cộng đồng của mình, thì họ vẫn không thể làm ngơ trước những vấn đề cấp thiết đang thách thức thế giới.
Thực tế, các nhà lãnh đạo tôn giáo đang đối mặt với một thử thách lớn. Đời sống con người mới đã khiến họ phải thông thạo song ngữ: một ngôn ngữ cho các tín đồ của họ và một cho công dân toàn cầu. Tương tự như vậy, các chuyên gia và các nhà chuyên nghiệp cũng phải tự nhận thấy trách nhiệm thông thạo song ngữ. Một ngôn ngữ cho nghề nghiệp của họ và ngôn ngữ thứ hai là ngôn ngữ của người trí thức vì công chúng. Họ phải có khả năng đặt mình vào cả hai cộng đồng. Trong xã hội tụ thức và nền kinh tế tri thức, họ không thể có một vị trí thích đáng trong lĩnh vực chuyên sâu hay trong chuyên môn của họ, trừ khi họ có khả năng vượt qua các nhóm sở thích riêng của mình. Lợi thế so sánh của các nhà lãnh đạo tôn giáo là do có được sự am tường về ngôn ngữ của công dân toàn cầu, họ có thể gắn ngôn ngữ tinh thần tôn giáo với ngôn ngữ chung. Khi làm điều đó, họ có thể sáng tạo ra đặc tính mới cho giao tiếp và đàm phán trong mạng lưới toàn cầu, với sự tác động to lớn đến nền kinh tế thị trường, thể chế dân chủ và xã hội công dân.
Một trong những điều kiện thiết yếu cho việc thiết lập một trật tự thế giới thông qua đối thoại giữa các nền văn minh là việc yêu cầu các nhà lãnh đạo tôn giáo gánh vác trách nhiệm của người ta thức vì công chúng. Thuật ngữ “tái thức” xuất hiện lần đầu tiên vào thế kỷ XIX ở Nga. Nhìn bề ngoài, dường như nó chẳng có sự liên quan gì đến những truyền thống tôn giáo, như ấn Độ giáo, Phật giáo, Do Thái giáo, Thiên Chúa giáo, hay Hồi giáo. Ấn Độ giáo tìm kiếm sự hợp nhất giữa bản ngã đích thực với thực tại vũ trụ, còn cứu rỗi của Phật giáo như là một sự giải thoát khỏi những ràng buộc của thế giới trần tục, sự thoả ước của tín đồ Do Thái giáo với Chúa như là cội nguồn của tất cả các giá trị, người Hy Lạp cổ đại tìm kiếm chân lý qua sự chiêm nghiệm của suy tư trí tuệ, ở Hồi giáo là sự sùng kính và dâng hiến hết mình đối với thánh Ala, hoặc ở Thiên Chúa giáo là đức tin vào Chúa. Các truyền thống tôn giáo đó hàm chứa trong nó sự tồn tại của một nơi trú ẩn tinh thần, khác biệt căn bản, nếu như không muốn nói là đối lập hoàn toàn với thế giới ngày nay. Sự hứa hẹn và sự sắp đặt các vấn đề của thế giới hiện thực đã xảy ra và cho đến thời giai gần đây vẫn thường tuỳ thuộc vào sự lựa chọn hay bỏ qua cái nét tảng lịch sử này.
Thực sự thì tri thức, như cách hiểu của chúng ta ngày nay không phải là phương tiện chức năng của bậc thầy, tăng sĩ, giác sĩ, triết gia, tu sĩ, hay giáo sĩ Hồi giáo. yêu cầu tối thiểu đối vớ một trí thức - quan tâm tới chính trị, tham gia xã hội, và nhạy cảm văn hoá - tương phản hoàn toàn với một người nguyện dâng hiến phụng sự cho một thực tiễn cao cả, vượt lên trên những mối quan tâm tầm thường của thế giới thế tục. Chắc chắn rằng, mọi truyền thống tinh thần không thể không hoà quyện với cuộc sống đời thường của những người mộ đạo của mình. Tuy nhiên, tất cả các tôn giáo đã đề cập ở trên, sự chấm dứt của vòng tồn tại với đặc ân ở “Tịnh thổ” hay “Vương quốc của Thượng để” nằm ngoài cuộc sống đời thường của tồn tại người là không thể phủ nhận được. Sự trở lại nghiên cứu tôn giáo ở ngành giáo dục nghệ thuật.tự do đã làm phong phú thêm một cách đáng kể các chuyên ngành khoa học xã hội và nhân văn trong các trường đại học hiện đại. Sự hiện diện liên tục của tính nhạy cảm tinh thần ở các hội đàm về kinh tế, chính trị và xã hội có thể cũng trở nên có ý nghĩa quan trọng đối với sự thịnh vượng nhân loại. Tuy nhiên, các nhà lãnh đạo tôn giáo phải có khả năng đại diện cho cộng đồng toàn cầu cũng như cho các công dân toàn cầu. Diễn đàn Thiên niên kỷ của các nhà lãnh đạo tôn giáo của Liên hợp quốc tổ chức năm 2000 quả thực là một nỗi thất vọng, bởi phần lớn những người tham gia đã sử dụng diễn đàn này cho việc thuyết giáo về tính ưu việt của những cách tiếp cận riêng đối với cuộc sống và sự cứu rỗi của họ hơn là cho việc nối kết một tầm nhìn tinh thần chung, không thể thiếu cho hoà bình của thế giới. Đã đến lúc các nhà lãnh đạo tôn giáo cần tham gia cùng liên kết để mang lại một chiều kích tinh thần cho các hội đàm về kinh tế, chính trị và xã hội. Các trí thức vì quần chúng cần phải nhạy cảm tương xứng với âm hưởng tôn giáo khi xem xét những vấn đề toàn cầu có tính phê phán. Ngày nay, các tổ chức quốc tế lớn đã thực sự nhạy cảm hơn đối với các vấn đề tôn giáo. Chẳng hạn, gần đây, tôn giáo đã trở thành nhân tố nổi bật trong các cuộc gặp gở thường niên của Diễn đàn kinh tế thế giới tại Davos. Ngay cả Ngân hàng thế giới cũng không loại bỏ sự có mặt của tôn giáo trong các chương trình thường kỳ của mình. Công việc chuẩn bị của Thư ký Liên hợp quốc cho Diễn đàn xã hội năm 1995 đã đề xướng một tiến trình mà ở đó, các chiều kích tôn giáo và đạo đức được lồng kết vào các cuộc hội đàm về phát triển. Đây là những đặc trưng có tính thực tiễn nổi bật lên trong báo cáo gần đây ở Hội nghị Côpenhagen tập trung cho một đòi hỏi đa ngành về tiến bộ xã hội. Hiển nhiên, khi trở thành các trí thức vì công chúng, các nhà lãnh đạo tôn giáo có thể gắn kết những quan tâm về tôn giáo với các hội đàm về chính sách kinh tế, chính trị và các vấn đề xã hội. Hơn nữa, họ có thể truyền cảm hứng cho các trí thức vì quần chúng khác để họ bắt được nhạc điệu của các tiếng nói tôn giáo. Sự cam kết lâu dài của tổ chức Văn hoá giáo dục thế giới (UNESCO) đối với các đối thoại tích hợp tôn giáo, đối chiếu triết học và tương tác văn hoá đang hứa hẹn thúc đẩy một chủ nghĩa nhân văn mới được khơi nguồn bởi tầm nhìn con người vũ trụ hợp nhất.
Hàng thập kỷ trước khi có sự cảnh báo về sự xuất hiện xung đột giữa các nền văn minh trở nên phổ biến trong giới chính trị quốc tế các học giả tôn giáo và các nhà lãnh đạo đã dồn tâm trí vào đối thoại tích hợp tôn giáo. Những kinh nghiệm trong kết nối tôn giáo chỉ ra một cách đích xác rằng, tiềm năng to lớn của tôn giáo cho hoà bình hay bạo lực nằm ngay ở các truyền thống tôn giáo. Còn đối với những tranh chấp của các thế lực quyền lực, các tôn giáo không bao giờ trung lập cả. Các truyền thống tôn giáo là những nơi hợp dòng của tiến trình vận động, phát triển tiềm năng con người và các tâm điểm của động lực sáng tạo nhưng chúng cũng là những công cụ cho sự phá huỷ hàng loạt và là phương tiện cho bạo lực dai dẳng. Không có sự đồng thuận giữa các tôn giáo thì cơ hội cho một văn hoá của hoà bình là rất mỏng manh. Sự tìm kiếm của chúng ta đối với đạo đức phổ quát, một nền tảng chung cho sự tồn tại hoà bình giữa các văn hoá khác biệt, phải lấy đối thoại tích hợp tôn giáo làm điểm khởi đầu.
Trật tự thế giới tiến từ đối thoại giữa các nền văn minh cần có thời gian và đầy khó khăn, đau thương. Bởi, chỉ khi quan điểm chính trị thống trị được thay thế bởi thuật ngoại giao của giao tiếp, sự tương tác lẫn nhau, đàm phán và đàm luận, một nền văn minh đối thoại dựa trên khoan dung, thừa nhận, tôn trọng, cùng ảnh hưởng và học hỏi lẫn nhau mới nảy sinh. Tầm nhìn con người vũ trụ hợp nhất hiện thân ở chủ nghĩa nhân văn mới này là một lối sống, một thế giới quan không thể khác trong kỷ nguyên đầy hứa hẹn và cũng không ít rắc rối này.

PHẠM MẠNH HÙNG dịch

---

Nguồn:  Triết học trong kỷ nguyên toàn cầu. Hà Nội: Nxb Khoa học xã hội. Bản điện tử: http://chungta.com
 

Read More

Sự ra đời của chủ nghĩa cá nhân Hy Lạp [phần 1]

Thứ 2, ngày 13 Tháng Năm năm 2013

Sự ra đời của chủ nghĩa cá nhân Hy Lạp

Một bước ngoặt trong lịch sử tư tưởng 

[phần 1]

ISAIAL BERLIN 

I

Những lời bàn phiếm sơ bộ

Ngọn đuốc tự do

Trước hết tôi phải nói đôi lời về chuyện tôi xem thế nào là bước ngoặt. Tôi không biết trong khoa học tự nhiên – những khoa học thường nghiệm như vật lý học hay sinh vật học, hay các khoa học hình thức như logic học và toán học thì bước ngoặt là thế nào. Có thể ở đó xảy ra các cuộc cách mạng, khi mà một giả thuyết chủ yếu hay một hệ thống giả thuyết chủ yếu bị xói mòn hay bị đập tan bởi một khám phá dẫn đến những giả thuyết mới hay các định luật, những thứ giải thích được khám phá mới và bất tương hợp với các học thuyết chủ yếu của hệ thống cũ.
Phương pháp là một kiểu bác bỏ: Galileo, Newton, Lavoisier, Darwin, Einstein, Planck và có thể cả Bertrand Russel[1] và Freud đã bác bỏ theo nghĩa đen những lý thuyết trước kia khiến cho chúng trở thành lỗi thời, thay đổi các phương pháp đạt được tri thức mới, cho nên mối quan tâm đến các phương pháp và lý thuyết đã bị thay thế hiện nay phần nhiều mang tính lịch sử, và những người kiên trì đi theo chúng bị xem là kỳ quặc và bị gạt ra ngoài giới chuyên môn nghiêm chỉnh được thừa nhận.
Dễ dàng nhận ra đây không phải là hiện trạng trong những lĩnh vực rộng lớn của tri thức không chính xác – lịch sử, triết học, nghiên cứu kinh viện, phê phán – những ý tưởng về nghệ thuật và về đời sống con người. Vật lý học của Plato hay toán học của ông có thể bị đánh đổ, nhưng cả tư tưởng của Plato lẫn Aristotle về đạo đức và chính trị vẫn còn có khả năng kích động người ta nhập vào phe nhóm bạo lực. Karl Popper hẳn đã không đả kích các lý thuyết xã hội của Plato với sự giận dữ và phẫn nộ đến thế, nếu giả sử những tư tưởng ấy chẳng còn sống động hơn, thí dụ như khái niệm của Plato về mặt trời và những vì sao đứng yên, hay như học thuyết của Aristotle cho rằng một số vật thể có tính nặng, còn các vật thể khác có tính nhẹ.
Tôi không biết một ai lại cảm thấy căm phẫn bởi những ý kiến thời trung đại về vũ trụ học hay hóa học, hay vật lý học của Descartes, hay lý thuyết phlogiston. Thế nhưng những quan điểm của Thánh Augustine[2] về đối xử với những người ngoại đạo hay đối với chế độ nô lệ, hoặc quan điểm của Thánh Thomas[3] về quyền uy chính trị, hoặc các học thuyết của Rousseau hay Hegel, đang gây ra những phản ứng bạo lực mang tính trí tuệ và cảm xúc nơi những người vẫn tương đối bình thản nhìn vào các lý thuyết thường nghiệm hay logic của các nhà tư tưởng này.
Hiển nhiên là có một ý nghĩa nào đó mà ở đấy tiêu chuẩn chân ngụy, tiêu chuẩn về tính khả dĩ biện minh hay bất khả dĩ biện minh, vận hành được ở những bộ môn nhất định và không vận hành được một cách hiển nhiên như thế, hay không chiếm được sự chấp thuận phổ biến như thế ở những lĩnh vực tư tưởng khác. Có một ý nghĩa mà theo nó một số nghiên cứu như các khoa học thường nghiệm và toán học cũng như logic học, tiến bộ lên trong sự thỏa mãn chung bằng cách giết cha, bằng cách tiêu diệt các vị tổ tiên, nhưng cũng theo ý nghĩa ấy thì một số chủ đề mới lại không tiến bộ, như các chủ đề cũ, khiến cho khó mà liệt kê được, thí dụ như các đề xuất triết học hay hệ thống triết học nào theo đồng thuận chung hoặc đã chết hẳn không thể hồi sinh, hoặc đã thiết lập nên một nền tảng vững chắc ở bất cứ mức độ nào, trong chừng mực liên quan tới tri thức hiện đại.
Đây là một nghịch lý mà tôi chưa thể thể nghiên cứu sâu hơn vào lúc này – bản thân nó là một đề tài cốt yếu đầy tăm tối và xứng đáng được chú ý nhiều hơn là sự nuông chiều đã có. Tuy nhiên tôi muốn nói đôi điều về những bộ môn không chính xác ấy, trong đó chúng ta chưa ứng phó nhiều với các đề xuất đặc thù, hay các hệ thống lớn của chúng như là cái mà thời buổi hiện nay được gọi là các hệ tư tưởng: những quan điểm, đúng hơn là các hệ thống khái niệm, các bộ khung bao gồm các phạm trù mà thông qua chúng và căn cứ vào chúng để ta phán xét các thời kỳ. Có lẽ tốt nhất là mô tả chúng như các mô thức chủ yếu, các mô thức được rút ra từ một lĩnh vực nào đó có vẻ sáng tỏ và được xác lập vững chắc đối với một nhà tư tưởng, các mô thức được ông ta áp dụng theo cung cách mà ông ta thấy có thể giải thích được và soi sáng một lĩnh vực ít sáng tỏ hơn.
Bertrand Russel có lần đã nhận xét rằng để hiểu được một nhà tư tưởng thì phải hiểu và thấu triệt được cái khuôn mẫu cơ sở, ý tưởng chủ yếu mà ông ta bảo vệ.[4] Sự tài giỏi của một nhà tư tưởng thường mở rộng ra trong việc sáng chế các luận cứ củng cố cho ý tưởng chủ chốt ấy, hay còn thường xuyên hơn là để đẩy lùi các cuộc tấn công, bác bỏ những phản đối; thế nhưng hiểu được tất cả lập luận ấy, dẫu có vững vàng và tài tình đến đâu, vẫn chưa dẫn người ta đến chỗ thấu triệt được tư tưởng của một triết gia, một sử gia, một nhà phê bình, trừ phi người ta xuyên qua được những công sự phòng thủ đầy tinh vi ấy bảo vệ cho các pháo đài của ông ta, đến được cái mà ông ta thực sự đang bảo vệ - bản thân cái thành trì bên trong, mà thường cũng tương đối đơn giản, một cảm nhận cơ bản bao trùm tư tưởng của ông ta và định hình thế giới quan của ông ta.
Sự áp dụng khuôn mẫu hình học của Plato vào đời sống xã hội, các tiên đề vĩnh cửu tiền giả định thu nhận được bằng các phương tiện trực giác, từ đó có thể diễn dịch ra mọi tri thức và mọi quy tắc của cuộc sống; mô hình sinh học của Aristotle xem mọi thực thể như đang phát triển hướng đến thể hoàn hảo riêng của nó và mục đích nội tại của nó, chỉ riêng về phương diện ấy mà nó có thể được xác định và được hiểu; mô hình kim tự tháp vĩ đại phóng chiếu từ Thượng đế cho tới sinh thể đơn bào của thời trung đại; cấu trúc cơ giới của Hobbes;[5] hình ảnh của gia đình và các mối quan hệ tự nhiên của nó thấm đượm các cấu trúc chính trị của Bodin,[6] Burke,[7] các nhà xã hội chủ nghĩa Kitô giáo của phương Tây, và các Slavophil[8] của Nga; các khuôn mẫu di truyền học, sinh học và vật lý học, chúng là phần cốt yếu của các học thuyết xã hội học thế kỷ XIX và XX; ý kiến mang tính luật pháp về khế ước xã hội: những mô thức chủ yếu ấy không bị bác bỏ đơn thuần về phương diện thực nghiệm, cái thực nghiệm bị thay đổi bởi sự biến đổi lịch sử nào đó hay bởi khám phá trí tuệ.
Các mô thức mới xuất hiện, soi sáng cho các vùng tối, giải phóng con người khỏi xiềng xích của bộ khung cũ, và hoặc là nhào nặn lại chúng hoàn toàn, hay đôi khi chỉ pha trộn chúng nửa vời thành một khuôn mẫu mới. Những mô thức mới ấy đến lượt mình lại thất bại trong việc giải thích và trả lời cho những câu hỏi mà bản thân các mô thức ấy đưa vào tồn tại. Khái niệm con người như một nguyên tử thoạt tiên đem đến sự giải phóng khỏi sự xiết chặt của mô thức thần quyền tiền giả định, và đến lượt mình lại chứng tỏ nó cũng không được thỏa đáng. Con người như một tế bào hữu cơ, con người như người sáng tạo, con người như người sản xuất, như một động vật tìm kiếm sự hợp nhất với thiên nhiên, hay như thần Promethe anh hùng – tuẫn đạo trong việc khuất phục thiên nhiên - ấy đều là những mô thức vừa tăm tối vừa soi sáng.

II

Những thời điểm vĩ đại là những thời điểm khi một thế giới tiêu vong và một thế giới khác kế tiếp nó. Điều này đánh dấu bởi một sự thay đổi trong mô thức chủ yếu. Những thời điểm vĩ đại của sự biến đổi xảy ra, thí dụ như khi các định luật chu kỳ của người Hy Lạp được kế tục bởi đường tuyến tính đi lên, cứu cánh luận lịch sử của người Do thái và các tín đồ Kitô giáo, hay khi cứu cánh luận đến lượt mình lại bị đánh đổ bởi mô thức toán học nhân quả của thế kỷ XVII; hay là khi những cấu trúc tiền giả định nhường chỗ cho các phương pháp khám phá thường nghiệm và kiểm chứng. Có những người giống như Condorcet[9] hay Hegel, Bucke hay Marx, Spengler[10] hay Toynbee[11] tự cho là có khả năng nắm bắt được khuôn mẫu duy nhất của sự phát triển trong sự kế tục nhau của bức tranh nhân loại.
Tôi không muốn xác nhận rằng những nỗ lực đầy tham vọng như thế nhằm quy giản một sự đa dạng rộng lớn của trải nghiệm ý thức con người, đưa về một khuôn mẫu khổng lồ vượt trội, nhất thiết phải bị thất bại; tôi tự giới hạn mình trong việc đơn thuần nói rằng ba cuộc khủng hoảng lớn mà tôi sẽ thảo luận không giải thích được một cách thỏa đáng bằng các giả thuyết của bất cứ ai trong các nhà tư tưởng ấy, và điều này làm giảm giá trị của những giả thuyết ấy trong mắt tôi một cách tự nhiên.
Tôi không muốn chỉ trích những người giải đáp các câu hỏi của riêng họ vì họ thất bại trong giải đáp các câu hỏi của tôi, nhưng tôi không sao tránh được định kiến thuận lợi đối với các tác giả khiêm nhường và thận trọng nhiều hơn, mà những suy tư của họ cố thử xử lý ít vấn đề hơn, dẫu cho có phải vì lý do đó hay không mà đạt được kết quả nhiều hơn).
Tolstoy có lần đã nhận xét rằng lịch sử giống như một người điếc, cứ trả lời những câu hỏi không một ai hỏi cả. Tôi không cho rằng đó là những trước tác gia lịch sử chân chính, nhưng điều này không phải hoàn toàn bất công đối với khá nhiều các triết gia lịch sử, những người nhân danh khoa học mà tìm cách nhào nặn sự đa dạng của các hiện tượng thành một sơ đồ vũ trụ đơn giản – “những kẻ đơn giản hóa khủng khiếp” cả trong các vấn đề lý thuyết lẫn thực hành mà Montesquieu[12] đã cảnh báo chúng ta từ hơn hai thế kỷ trước chống lại họ.[13]

III

Ba cuộc khủng hoảng trong lý thuyết chính trị phương Tây, khi mà ít nhất một phạm trù chủ yếu bị biến đổi không sao cứu vớt được nữa, khiến cho mọi tư tưởng hệ lụy bị thay đổi, đã xảy ra ở thế kỷ IV trước công nguyên, trong thời kỳ Phục hưng ở Italia và vào cuối thế kỷ XVIII ở Đức.
Lý thuyết chính trị cổ điển phương Tây có thể liên hệ với một giá đỡ ba chân – tức là dựa trên ba giả định chủ yếu. Lẽ dĩ nhiên chúng không đại diện cho toàn bộ các niềm tin mà truyền thống chủ yếu dựa vào, nhưng chúng nằm trong số những trụ cột hùng mạnh nhất, khiến cho sự sụp đổ hay suy yếu của bất cứ trụ cột nào trong chúng cũng phải tác động lên truyền thống và quả thực đã biến đổi truyền thống ở mức độ đáng kể.
1.     Giả định đầu tiên là: các câu hỏi về giá trị, về mục đích tối hậu hay giá trị, về tính đúng đắn hay tính đáng mong đợi của hành động con người, bao gồm cả hành động chính trị, là những câu hỏi đích thực; những câu hỏi đích thực là những câu hỏi mà lời giải đáp đích thực hiện hữu, dù nó có được nhận thức hay không. Những lời giải đáp ấy là khách quan, phổ quát, có giá trị vĩnh viễn và có thể nhận thức được về nguyên tắc. Mỗi câu hỏi đích thực chỉ có một lời giải đáp khả dĩ đúng, mọi lời giải đáp khác nhất thiết là sai – hoặc là sai ở các mức độ khác nhau, ở những khoảng cách khác nhau so với chân lý, hoặc là sai tuyệt đối, xét theo học thuyết về logic được chấp nhận.
Con đường đi đến chân lý trong lịch sử từng là chủ đề gây bất đồng sâu sắc nhất giữa con người. Một số người đã tin rằng các lời giải đáp phải được khám phá bằng lý lẽ, một số khác bằng sự tin tưởng hay bằng mặc khải, hay bằng quan sát thường nghiệm, hay bằng trực giác siêu hình. Một số cho rằng chân lý mở ngỏ cho mọi người ít nhất cũng về nguyên tắc, nếu họ theo đuổi phương pháp đúng đắn – bằng cách đọc các sách thiêng, hay bằng giao tiếp với thiên nhiên, hay bằng tính toán duy lý, hay bằng cách nhìn vào bên trong trái tim mình; một số khác lại cho rằng chỉ có những nhà chuyên môn mới có thể khám phá ra lời giải, hay những nhân vật có đầu óc đặc biệt, hay ở những thời điểm nhất định, hay tại những nơi chốn nhất định.
Một số cho rằng các chân lý ấy có thể được khám phá trong thế giới này; đối với số khác chúng chỉ có thể được phát giác đầy đủ trong cuộc sống tương lai nào đó. Một số giả định rằng những chân lý ấy đã được nhận biết ở thời hoàng kim trong quá khứ xa xôi, hay sẽ được nhận biết trong thời kỳ hoàng kim ở tương lai; theo một số người thì các chân lý ấy không có tính thời gian, theo một số khác thì chúng được phát giác bằng cách đi lên từng bước; theo một số người, về nguyên tắc, chúng có thể được con người nhận biết, theo số khác thì chỉ có Thượng đế nhận biết được chúng mà thôi.
 Dù cho những khác biệt ấy có sâu sắc đến đâu và đôi khi là nguồn gốc của xung đột bạo lực, không phải chỉ về trí tuệ mà còn mang tính chính trị và xã hội nữa, thì chúng vẫn là những khác biệt bên trong một niềm tin rằng những câu hỏi là những câu hỏi đích thực, và những lời giải đáp cho chúng, giống như kho báu bị che giấu, là hiện hữu, dù cho những lời giải đáp ấy có được tìm thấy hay không; cho nên vấn đề không phải là những lời giải đáp có hiện hữu hay không, mà chỉ là phương tiện nào tốt nhất để tìm thấy chúng.
Các giá trị có thể khác biệt với các sự kiện hay khác với các chân lý tất yếu, theo cách thức mà Aristotle hay các giáo phụ của Giáo hội, hay Hume[14] hay Kant hay Mill đã cho là chúng khác nhau; nhưng những đề xuất khẳng định hay mô tả chúng vẫn không kém phần khách quan, và chúng tuân theo một cấu trúc logic không kém phần mạch lạc và nghiêm ngặt, so với những đề xuất khẳng định các sự kiện – dù là sự kiện thường nghiệm hay tiền giả định hay theo logic – và các chân lý toán học. Đây là giả định đầu tiên và sâu sắc nhất làm nền tảng cho hình thức cổ điển của lý thuyết chính trị.
2.     Giả định thứ hai là: những lời giải đáp có tính chân lý cho những câu hỏi nêu ra trong lý thuyết chính trị, không được xung đột nhau. Điều này suy ra từ quy tắc logic đơn giản là một chân lý không thể nào lại bất tương hợp với một chân lý khác. Nhiều câu hỏi giá trị buộc phải nêu ra trong quá trình tìm hiểu chính trị: những câu hỏi như “Sự công bằng là gì và có nên theo đuổi nó không?”, “Liệu quyền tự do có phải là mục đích [tối hậu] cần phải theo đuổi vì chính bản thân nó hay không?”, “Các quyền là gì, và trong những tình huống nào chúng có thể bị bỏ qua, và ngược lại, [trong những tình huống nào chúng có thể] được khẳng định đối lập với những đòi hỏi của tính hữu ích hay tính an toàn hay chân lý hay hạnh phúc?”
Những lời giải đáp cho những câu hỏi ấy, nếu là chân lý, đều không thể đụng độ với nhau; theo những quan điểm khác chúng tạo thành một chỉnh thể duy nhất liên quan với nhau, đòi hỏi lẫn nhau và cái này kế thừa cái kia, khiến cho phủ nhận bất cứ cái nào trong chúng cũng dẫn đến sự không đồng bộ hay mâu thuẫn bên trong hệ thống.
Bất cứ quan điểm nào trong những quan điểm ấy mà đúng, thì giả định tối thiểu cũng là một chân lý này không thể nào mâu thuẫn với một chân lý khác về mặt logic. Từ đó suy ra rằng, nếu mọi vấn đề của chúng ta được giải đáp thì bộ sưu tập hay khuôn mẫu hay một hệ thống kết nối logic với nhau của các lời giải đáp chân lý ắt sẽ cấu thành một lời giải đáp tổng thể cho mọi câu hỏi về giá trị - cho những câu hỏi phải làm gì, phải sống thế nào, phải tin vào cái gì. Nói ngắn gọn, đây hẳn là sự mô tả trạng thái lý tưởng mà tất cả các điều kiện nhân bản hiện có vẫn còn chưa đạt tới.
Đây có thể gọi là quan điểm trông như đánh đố lắp hình (jigsaw-puzzle) về đạo đức học, về chính trị và về mỹ học. Vì mọi lời giải đáp chân lý đều khớp được với nhau, vấn đề chỉ còn là sắp xếp các mảnh vỡ mà chúng ta trải nghiệm được hàng ngày, hay vào những thời khắc bừng sáng hay sau một khảo cứu trí tuệ đầy nỗ lực nhưng thành công – sắp xếp những mảnh vỡ ấy theo một cách thức duy nhất, trong đó chúng hợp thành một khuôn mẫu tổng thể, tức là lời giải đáp cho mọi nhu cầu và mọi rắc rối của chúng ta.
Lại một lần nữa xuất hiện vấn đề liệu có phải bất kỳ người nào cũng có thể làm được điều này, hay chỉ một số người nào đó – các nhà chuyên môn hay những người có đặc huệ tinh thần hay những người tình cờ ở vào đúng chỗ để hoàn tất lời giải cho câu đố. Liệu lời giải đáp được dành cho bất kỳ người nào sử dụng phương pháp đúng, hay chỉ cho một nhóm đặc biệt ở một vị thế thuận lợi đặc thù – một Giáo hội đặc biệt hay một nền văn hóa hay một giai cấp? Lời giải đáp là bất biến, không thay đổi, dù nó có được khám phá khi nào hay ở đâu đi nữa, hay là nó mang tính linh động – tức là một khi nó được khám phá bởi một người tìm kiếm chân lý tiến bộ và hoàn thiện, người đã rất nỗ lực tìm ra nó, thì sau đó nếu hóa ra nó không phải là lời giải đáp chung cuộc trong hình thức mà ông ta đã ban cho nó thì liệu nó có tạo điều kiện dễ dàng cho quá trình biến đổi cần thiết bằng việc tiếp tục tìm kiếm lời giải đáp chung cuộc hay không?
Giả định ở đây là có một lời giải đáp chung cuộc, là nếu như mọi lời giải đáp cho mọi câu hỏi có thể được tìm thấy, dù đó là việc bất khả dĩ (per impossibile), và liên hệ với nhau một cách đúng đắn, thì đó là lời giải đáp tổng thể, cả trên lý thuyết lẫn trong thực tiễn, một lần cho mãi mãi. Dù cho lời giải đáp ấy có khả dĩ khám phá được trên trái đất hay không, thì tất cả các cố gắng giải đáp những câu hỏi như thế có thể được miêu tả như có nhiều con đường đi đến tính tổng thể chủ yếu này, thỏa đáng hay không thỏa đáng phụ thuộc tỷ lệ thuận vào sự mạch lạc nội tại và tính bao quát của những lời giải đáp được đề xuất.
3.     Giả định thứ ba là con người có một bản chất có thể khám phá được và có thể mô tả được, và bản chất ấy mang tính xã hội một cách tự nhiên, chứ không chỉ đơn thuần mang tính ngẫu nhiên. Có những thuộc tính nhất định thuộc về con người như là con người, thí dụ như khả năng tư duy hay liên lạc; vì một vật tạo không tư duy hay không liên lạc thì không thể gọi là con người được. Theo định nghĩa liên lạc là mối quan hệ với những người khác, cho nên mối quan hệ với những con người khác theo một kiểu có tính hệ thống không chỉ là một sự kiện ngẫu nhiên về con người, mà là bộ phận của cái mà chúng ta hàm nghĩa con người như một giống loài.
Nếu là thế, thì lý thuyết chính trị, là thứ lý thuyết về việc con người có hành vi ra sao hay phải có hành vi ra sao đối với nhau, và đặc biệt là về việc tại sao một người nào đó lại phải tuân theo một người nào đó khác, thay vì làm theo ý thích của mình (chuyện này đặt ra mọi câu hỏi về quyền uy và chủ quyền, về các loại chính thể và cơ sở của nghĩa vụ - những vấn đề ấy tất yếu được đặt ra bất cứ khi nào mà các câu hỏi về bản chất và mục đích của con người được nêu ra) – lý thuyết chính trị không phải là một học thuyết hay một kỹ thuật đặc biệt mà con người có thể sử dụng hay không sử dụng, giống như lý thuyết hàng hải (suy cho cùng thì con người không nhất thiết phải dùng tàu biển nếu họ không muốn), nhưng giống nhiều hơn với các lý thuyết về tư duy (những thứ không trợ giúp cho làm công việc), hay các lý thuyết về tăng trưởng hay lịch sử, hay các lý thuyết về các thuộc tính không thể chuyển nhượng được của loài người.
Vì thế những phân ngành truyền thống của triết học đề cập đến các đặc trưng bền vững không thể di dời của đời sống con người: logic, siêu hình học, nhận thức luận, đạo đức học, chính trị, mỹ học.
Mỗi một trụ cột như thế mà lý thuyết chính trị dựa vào, đều đã bị tấn công. Về mặt lịch sử chúng bị tấn công và điều này càng làm gia tăng tầm quan trọng của chúng, trong trật tự ngược lại với trật tự mà tôi đã trình bày chúng. Quan điểm về con người như một thực thể mang tính xã hội nội tại, và quan điểm về lý thuyết chính trị như lý thuyết bao gồm các câu hỏi xuyên thấu vào tâm điểm của vấn đề bản chất con người là gì, đã bị tấn công vào cuối thế kỷ thứ tư.
Đề xuất cho rằng mọi giá trị đều tương hợp với nhau, và rằng về nguyên tắc có một lời giải tổng thể cho các vấn đề con người, chỉ cần giả sử nếu chúng ta có thể khám phá ra lời giải ấy – cùng lắm ắt phải có một phương pháp tìm kiếm nó -  đã bị Machiavelli[15] tra vấn, tra vấn hiệu quả đến nỗi sự tin chắc đã từng kéo dài suốt hơn hai ngàn năm không bao giờ còn trở lại nữa. Đề xuất cho rằng về nguyên tắc có thể không có lời giải chung cuộc cho các vấn đề con người, và rằng một số giá trị nào đó có thể không tương hợp được với các giá trị khác, đòi hỏi phải có những xem xét mà không mấy người có khả năng vừa đối diện với chúng lại đồng thời không cảm thấy bị xáo trộn thêm lên.
Cuối cùng thì đòi hỏi rằng các câu hỏi về giá trị là những câu hỏi đích thực và có khả năng giải đáp được, ít nhất cũng về nguyên tắc, và rằng chính trị là một nhánh của nhu cầu trí tuệ, có khả năng đem lại những đề xuất khả dĩ là đúng hay sai, bởi những người theo chủ nghĩa lãng mạn Đức vào cuối thế kỷ XVIII gắn nối với kết quả thuộc loại rất bạo lực, cách mạng. Những hệ quả [hiện nay] vẫn còn theo với chúng ta; chúng đã phá hủy những cơ sở của những niềm tin xưa cũ, và chúng đánh dấu những biến động bạo lực chính trị và đạo đức thời hiện nay của chúng ta, dù trong tư cách là nguyên nhân hay triệu chứng.
Tôi sẽ thảo luận ba cuộc khủng hoảng vĩ đại ấy từng cái một.[16] Tôi bắt đầu với cuộc khủng hoảng thứ nhất – câu hỏi về chuyện con người là một thực thể xã hội.
(xem tiếp phần 2)

NGUYỄN VĂN TRỌNG

dịch từ nguyên bản tiếng Anh

Nguồn phunutoday.vn

---

[1]  Bertrand Russel (1872-1970) nhà logic học và triết gia Anh theo chủ nghĩa hòa bình; giải thưởng Nobel văn học năm 1950. (ND)

[2]  Augustine (354-430) nhà thần học Kitô giáo. (ND)

[3]  Thomas Aquinas (1224-1323) nhà thần học Kitô giáo. (ND)

[4]  History of Western Philosophy (New York, 1945; London, 1946), p.226 (TG = tác giả chú thích)

[5]  T. Hobbes (1588-1679) triết gia Anh, tạo ra hệ thống chủ nghĩa duy vật cơ giới hoàn chỉnh đầu tiên.(ND)

[6]  Jean Bodin (1530-1569) triết gia Pháp định ra các nguyên lý chính trị ổn định, ảnh hưởng nhiều tới thời đạo phong kiến tập quyền trung đại. (ND)

[7]  Edmund Burke (1729-1797) chính khách và nhà tư tưởng chính trị Anh, có lập trường bảo thủ chống phái Jacobin trong cách mạng Pháp.(ND)

[8]  Những người chủ trương trở về truyền thống Slave (ND)

[9] Condorcet (1743-1794) triết gia Pháp chủ trương cải cách giáo dục và đề ra ý tưởng “sự tiến bộ”.(ND)

[10] Oswald Spengler (1880-1936) triết gia Đức nổi tiếng với tác phẩm Buổi chiều tàn của phương Tây (ND)

[11] Arnold Toynbee (1889-1975) sử gia Anh nổi tiếng với tác phẩm ”Nhận chân lịch sử” (ND)

[12]  Montesquieu (1689-1755) triết gia Pháp nổi tiếng với tác phẩm De l´esprit des lois.(ND)

[13]  De l´esprit des lois, quyển 24, chương 18 (TG)

[14]  David Hume (1711-1776) triết gia người Scottland theo chủ nghĩa duy nghiệm và hoài nghi.(ND)

[15]  Niccolo Machiavelli (1469-1527) lý thuyết gia chính trị độc đáo người Ý, bị xem là kẻ chủ trương chính trị vô liêm sỉ (ND)

[16]  Chỉ có cuộc khủng hoảng thứ nhất được xem xét ở đây (Chú thích của Biên tập NXB Oxford)

Read More

Sự ra đời của chủ nghĩa cá nhân Hy Lạp [phần 2]

Thứ 3, ngày 28 Tháng Năm năm 2013

Sự ra đời của chủ nghĩa cá nhân Hy Lạp

Một bước ngoặt trong lịch sử tư tưởng 

[tiếp theo phần 1]

ISAIAL BERLIN 

Không có sự đối lập nào chăng? Thế còn về cô Antigone[1] đã thách thức luật pháp Nhà nước để mai táng cho anh trai cô thì sao? Cô thách thức luật pháp của Creon, nhưng không nhân danh một niềm tin cá nhân nào đó hay nhân danh các giá trị nào đó của cuộc sống riêng tư: viện dẫn luật pháp bất thành văn, chứ không phải luật pháp của ngày hôm nay hay hôm qua, viện dẫn luật pháp mà toàn nhân loại phải phục tùng, luật pháp có giá trị đối với bất kỳ xã hội nhân tính nào, nhưng không có giá trị đối với các cá nhân không có mối liên hệ xã hội.

Ngọn đuốc tự do Hy Lạp

Đây là sự viện dẫn một nền đạo đức xã hội này kháng lại một nền đạo đức xã hội khác, chứ không phải viện dẫn một nền đạo đức cá nhân kháng lại một nền đạo đức xã hội.
Thế còn các nhà ngụy biện (Sophists)? Ở đây chúng ta tiếp cận với một vấn đề quan trọng, nhưng không may là không thể giải đáp. Vì rằng chúng ta không biết nhiều về những gì các nhà ngụy biện đã nói. Có thể là họ đã không viết những cuốn sách có tầm cỡ nào; hay có thể là những cuốn sách ấy đã mất đi – vì chúng ta ít nhất cũng biết vài tên sách qua các người đối lập là Socrates và Plato nhưng các sách ấy đã không còn lại nữa.
Tuy nhiên, sự hiểu biết của chúng ta về những gì mà Protagoras, Prodicus, Hippias, Thrasymachus[2] đã tin vào, ấy là những gì mà Plato và Aristotle nói cho chúng ta biết. Chúng ta biết về những nhân vật khác cũng chẳng nhiều hơn mấy chút, như về Antiphon[3] chẳng hạn.
Nhưng phần lớn những gì ta biết [về họ] lấy từ nguồn gốc ở những kẻ thù [của họ], những bức tranh biếm họa mà người vẽ là người căm ghét họ nhiều như là Aristophanes[4] –Aristophanes cũng đưa cả Socrates vào đây nữa – và khắc họa chân dung trào lộng các bậc thiên tài. Những sự kiện chân thực về những nhân vật mà họ mô tả vĩnh viễn bị xóa sạch. Tôi dự định sau đây sẽ còn quay trở lại điểm này nữa vì nó gắn nhiều với toàn bộ luận cứ của tôi. Nhưng tạm thời lúc này tôi chỉ nói rằng những nhà ngụy biện, giống như các nhà hùng biện và các nhà viết kịch, cho thấy bằng chứng của những bất đồng sâu sắc về chuyện Nhà nước theo kiểu gì là nhà nước tốt nhất, nhưng không phải về sự đối lập với vị thế tối thượng của các định chế xã hội.
Lycophron[5] đã cho rằng sự phân chia giai cấp là giả tạo, không phải là tác phẩm của tự nhiên mà của ý chí hay định kiến của con người. Alcidamas[6] (và ở mức độ nào đó cả Euripides) đã cho rằng định chế nô lệ là giả tạo vì tự nhiên hàm ý mọi người đều giống nhau, và sự khác biệt giữa người Hy Lạp và người man khai thì cũng như vậy. Antiphon đã nói:”Chẳng một ai trong chúng ta theo định nghĩa là người man khai hay người Hy Lạp, bởi vì tất cả chúng ta đều thở ra không khí bằng miệng và bằng mũi”[7].
Là người man khai hay người Hy Lạp là sự xếp đặt của con người, chắc hẳn con người có thể xóa bỏ xếp đặt ấy theo ý muốn. Archelaos[8] đã cho rằng những phân biệt giữa đúng đắn và gian dối là kết quả xếp đặt của con người chứ không phải của tự nhiên; Phaleas cho rằng phẩm tính cũng như vậy. Critias từng cho rằng Thượng đế được tạo ra nhằm giữ mọi người trong trật tự, vì rằng mọi người được cho biết là có con mắt luôn theo dõi họ ngay cả khi không ai nhìn thấy họ, con mắt ấy ghi nhận hành vi của họ và chuẩn bị trừng phạt họ vì các tội lỗi; mọi người hẳn sẽ cư xử tồi tệ khi họ cho rằng không có ai nhòm ngó và xã hội hẳn sẽ sụp đổ.
Các nhà ngụy biện là những người theo chủ nghĩa tương đối, những người đòi cào bằng, những người thực dụng, những người vô thần, thế nhưng ít nhất cho đến cuối thế kỷ thứ năm phần đông họ không phải là những người theo chủ nghĩa cá nhân. Họ muốn biến đổi xã hội, họ không chú trọng đến cá nhân và tính cách cá nhân cũng như các nhu cầu cá nhân. Họ khác biệt về vấn đề xã hội kiểu nào thì hợp lý nhất. Họ chỉ muốn xóa bỏ các tàn tích của truyền thống. Họ phê phán các định chế vì các định chế ấy không tốt, nhưng không phê phán bản thân cuộc sống theo các định chế. Một số có vẻ sẽ thành các nhà dân chủ, một số khác thì không. Một trong những nghịch lý to lớn của lịch sử là nền dân chủ vốn là niềm vinh quang chính trị vĩ đại nhất của Athens lại có quá ít người bảo vệ, đến nỗi hầu như mỗi nhà trước tác còn lưu danh đến nay đều là kẻ thù hay người phê phán nền dân chủ ấy ở mức độ nhất định.
Lý tưởng là isonomia, sự bình đẳng trước pháp luật – “cái tên gọi đẹp nhất trong mọi cái tên”, như là Herodotus đã khiến cho Otanes thốt lên điều đó[9] - hoặc là eunomia, trật tự tốt, một khẩu hiệu bảo thủ. Sự bình đẳng được bảo vệ chống lại bạo chúa hay sự cai trị tùy tiện. Aristotle cho rằng một Nhà nước tốt là Nhà nước mà người cai trị về phần mình cũng bị cai trị,[10] trong khi đó thì Antiphon khuyển nho (cynic) lại thắc mắc không biết liệu có ai mà lại không ưa thích thà [tự mình] cai trị một cách sai trái còn hơn là được những người khác cai trị mình một cách đúng đắn.
Không có dấu vết nào ở đây của chủ nghĩa cá nhân đích thực, cái học thuyết cho rằng có những giá trị cá nhân – niềm vui, hay hiểu biết, hay tình bạn, hay đức hạnh, hay tự thể hiện mình trong nghệ thuật hay trong cuộc sống – mà so với chúng các quy định chính trị và xã hội phải được xem là thứ yếu, bởi chính vì những giá trị ấy mà các quy định nói trên tạo ra một bệ đỡ, một phương tiện dù có là không thể thay thế được đi nữa, nhưng vẫn chỉ là phương tiện. Ngược lại, có một giả định là mọi giá trị ấy chỉ có thể được thực hiện trong khuôn khổ và như một bộ phận cuộc sống của cái polis Hy Lạp. Bỏ qua các quy định xã hội, sử dụng chúng để được lợi, đó không phải là trạng thái tinh thần chuẩn mực.
Ngay cả Thrasymachus, người cho rằng công bằng là lợi ích của kẻ mạnh hơn, cũng không cho rằng cuộc sống ở bên ngoài sự kết hợp thân thiết của các ông chủ và các nô lệ là có thể hình dung được. Callicles trong tác phẩm Gorgias của Plato phát biểu biện hộ cho một kẻ vị kỷ có tài, gan dạ, nhưng vô lương tâm, chỉ vì bản thân mình, đã quét đi những định chế của thành bang như quét mạng nhện, giẫm đạp lên chúng và làm theo ý thích của mình – tức là, có thể là đúng: tự nhiên đòi hỏi chuyên chế chứ không phải chủ nghĩa cá nhân. Lactantius[11] đã đúng khi cho rằng Socrates không thắng được luận cứ chống lại Thrasymachus và đồng bọn. Ý kiến chung mà Socrates sắp xếp chống lại hắn không đủ để chống lại chủ nghĩa cá nhân đầy bạo lực thuộc loại này. Nhưng rõ ràng Plato cho rằng Socrates đã bác lại được lời khẳng định của bọn hoang tưởng vị ngã ấy, với quan điểm đã bị bóp méo của chúng đối với các sự kiện mà kết cuộc hẳn chúng sẽ phải trả giá đắt.
Về điểm này người ta có thể hỏi liệu tôi có bỏ quên một thuyết giảng vĩ đại nhất trong tất cả những lời thuyết giảng về niềm tin chính trị, điếu văn của Pericles[12] như Thucydides tường thuật lại, lời khẳng định vĩ đại nhất không có gì so sánh được thuộc thể loại này trong suốt toàn bộ lịch sử của chúng ta.
Pericles nói là chắc chắn Athens khác biệt với Sparta trong việc “chúng ta sống như những công dân tự do, cả trong đời sống công cộng của chúng ta và cả trong thái độ của chúng ta đối với nhau trong các sự việc hàng ngày; chúng ta không giận dữ với hàng xóm của chúng ta, nếu người hàng xóm ấy cư xử theo ý thích của anh ta, chúng ta không lườm nguýt khó chịu với anh ta, cái lườm nguýt dù không gây tổn hại nhưng vẫn có thể gây đau đớn”.[13] Có một nhận xét tương tự, được biểu hiện ít cao quý hơn, trong diễn văn của Nikias trước binh lính Athens đang chán nản bị thất trận ở Sicily năm 416 trước công nguyên.[14] Euripides cũng nói về tự do ngôn luận,[15] và Demosthenes[16] đã nói:”Ở Sparta các anh không được cho phép ca ngợi luật pháp của Athens, hoặc của Nhà nước này hay Nhà nước kia; hơn thế nữa, các anh phải ca ngợi những gì phù hợp với hiến pháp của họ”;[17] trong khi đó ở Athens việc tự do phê phán các hiến chế hiển nhiên là được cho phép.
Những chuyện này dẫn tới điều gì? Pericles nói rằng một số Nhà nước có tự do nhiều hơn số khác: không phải như quá nhiều lần ông đã diễn giải rằng ở Athens các cá nhân có những quyền, do tự nhiên hay Nhà nước ban cho, được nói như họ muốn hay được làm như họ muốn trong một khuôn khổ giới hạn nào đó mà Nhà nước không có quyền can thiệp vào.
Đó là quan điểm do Gomme đưa ra, nhưng có vẻ như ông ta đã sai lầm. Chắc chắn là cá nhân đã có “quyền tự do dồi dào trong cuộc sống riêng tư”,[18] chắc chắn là đã có những phản đối từ phía những người bảo thủ, như là sự không tán thành của Aristotle để cho mọi người “sống theo ý thích của mình” – giống như Euripides nói:”mỗi người tùy theo khẩu vị của mình”[19] – hay sự kinh tởm của Plato đối với thành bang có quá nhiều sự đa dạng, quá nhiều người nước ngoài, những người phụ nữ và nô lệ tỏ ra tự cao tự đại, cư xử gần như họ là các công dân.
Hiến pháp của Athens theo kiểu Xenophon[20] giả danh ném ra lời chỉ trích kịch liệt chống lại cư dân gốc nước ngoài và những người nô lệ. Isocrates[21] than phiền rằng sự kiểm soát đạo đức đối với cuộc sống riêng tư còn chưa đủ, rằng Areopagus[22] lẽ ra phải tái khẳng định quyền uy cổ đại của nó trong những chuyện này.
Tất cả những điều đó hàm ý rằng cuộc sống ở Athens quả thực được tự do hơn, rằng ở đây có nhiều sự đa dạng hơn, có thể là nhiều lộn xộn hơn là ở Sparta toàn trị hay ở những Nhà nước tổ chức chặt chẽ hơn, nhiều tính quân phiệt hơn. Nhưng những gì Pericles nói thực ra là những gì mà bất cứ thầy giáo nào tự hào về tinh thần trường học của mình, hay bất cứ vị chỉ huy nào tự hào về tinh thần quân đội của mình, đều có thể cũng nói: Chúng tôi không cần đến sự ép buộc. Điều mà các Nhà nước khác phải ép buộc các công dân của họ làm, thì những công dân của chúng tôi thực hiện điều đó là vì họ thực sự tận tụy với thành bang của họ, là vì họ trung thành một cách tự phát, là vì cuộc sống của họ gắn liền với thành bang của họ, nơi mà tất cả bọn họ đều có niềm tin và sự tự hào.

Tự do cá nhân không bị suy diễn từ đạo đức xã hội...

Đây là một lời kêu gọi mà từ đó còn xa mới tới được sự khẳng định quyền của cá nhân. Những cậu học sinh, dù được cai trị nhẹ nhàng đến đâu đi nữa, cũng không có quyền gì chống lại các ông thầy. Nhà trường có thể lấy làm tự hào vì sự việc là họ không cần phải đe dọa hay bắt nạt, trừng phạt hay hăm dọa, nhưng đó là tinh thần tập thể của nhà trường, tình đoàn kết của các thành viên nhà trường, ấy là cái được ca ngợi: Nhà nước Athens là đối tượng cho sự sùng bái chính mình và mọi người đứng trước bàn thờ của nó, nếu ta tin vào Pericles, đều sẵn sàng hy sinh thân mình. Thế nhưng tự do hy sinh thân mình thì vẫn là hy sinh thân mình, dâng nộp tự nguyện thì vẫn là dâng nộp; và tật xấu cùng sai sót vẫn còn được xác định dưới hình thức mỗi người đi theo hướng của riêng mình, thỏa mãn bản chất cá nhân của riêng mình.
Thucydides giống như Pericles và không giống như Cleon.[23] Demosthenes tin vào tự do chính trị, tự do thoát khỏi sự cai trị của các Nhà nước khác – thí dụ như Macedon – và Pericles cũng vậy, cũng như tất cả những người Athens vĩ đại. Một số tin vào kết cấu lỏng lẻo, một số tin vào kết cấu chặt chẽ, nhưng ở đây không có chú ý nào tới chủ nghĩa cá nhân, tới giá trị của Nhà nước trong việc đóng góp cho các thỏa mãn cá nhân của các thành viên cá nhân. Họ phải sẵn sàng dâng mạng sống của họ cho Nhà nước; Nhà nước không có nghĩa vụ mà chỉ có các đòi hỏi; họ không có đòi hỏi đối với Nhà nước mà chỉ có nghĩa vụ.
Thế nhưng trong một Nhà nước có tổ chức, hài hòa, mà Pericles cố miêu tả Athens là như vậy, các đòi hỏi không phải thúc ép; chúng được thỏa mãn một cách tự nhiên, và không có cái nhìn giận dữ với người hàng xóm vì anh ta khác biệt với mình. Sự đa dạng chống lại đồng phục, tự nhiên chống lại ép buộc, lòng trung thành chống lại bạo ngược, tình yêu thay cho sợ hãi: đó là những lý tưởng của Pericles. Dù những lý tưởng ấy có hấp dẫn đến đâu chúng vẫn không đồng nhất cả với chủ nghĩa cá nhân lẫn với ý kiến về quyền của cá nhân chống lại sự xâm phạm của Nhà nước (một giai đọan muộn hơn trong sự phát triển của nhân loại) – sự đòi quyền bất khả xâm phạm cho một khu vực mà ở bên trong khu vực đó anh ta theo nghĩa đen có thể làm theo ý thích của mình, dù cho hành vi của anh ta có điên rồ, kỳ quặc, khác thường đến đâu đi nữa.
Điều ấy là chứng cứ thử thách các tác giả chủ chốt. Có một số tiếng nói bất đồng ý kiến; họ là số ít và cũng khác nhau nhiều, tôi sẽ có dịp nhắc đến họ ở phần sau. Aristotle có thể là một người bảo thủ cổ hủ vào cuối đời mình, nhưng đây chính là quan niệm của ông về bản thể của xã hội – một toàn thể xã hội hài hòa, theo đuổi những mục tiêu được khắc sâu vào xã hội bởi bản thể của xã hội, mỗi phần tử phải là phụ thuộc, cho nên đạo đức học và chính trị mang tính xã hội và giáo dục về toàn cục, như được giải thích trong các chuyên luận của ông, nói về mối quan hệ giữa các mục đích tự nhiên của các thành phần xã hội khác nhau là gì, và làm sao để khiến cho chúng thực hiện được các chức năng của mình, các chức năng mang tính tự nhiên của chúng, một cách thật hiệu quả và thật phong phú như có thể - chính cái nhìn như thế kể từ thời của ông đã tạo ra sức quyến rũ tác động lên thế giới cổ đại, thời trung đại và khá nhiều xã hội hiện đại.
Có một sự phát triển đáng kinh ngạc nhất ở điểm này. Aristotle mất năm 322 trước công nguyên. Khoảng sáu mươi năm sau Epicurus[24] bắt đầu dạy học ở Athens, và sau ông ta là Zeno,[25] một người Phoenic đến từ Kition trên đảo Cyprus. Trong vòng vài năm trường học của họ là những trường học triết học nổi bật tại Athens. Cứ tựa như là nền triết học chính trị đột nhiên biến mất tiêu. Chẳng nói gì về thành bang, về việc giáo dục các công dân để họ thực hiện các nhiệm vụ của họ trong phạm vi thành bang, về các hiến chế xấu và tốt – hoàn toàn chẳng nói gì về những chuyện đó cả.[26] Chẳng nói gì về sự cần thiết của các tôn ty thứ bậc và những mối nguy của chúng; chẳng nói gì về giá trị của những cộng đồng nhỏ bé có tổ chức, về cuộc sống xã hội hướng ngoại vui vẻ như chỉ dấu và tiêu chí của bản thể con người; chẳng nói gì về việc huấn luyện chuyên gia thế nào cho những người đang cầm quyền, hoặc về việc tổ chức cuộc sống sao cho những tài năng không ngang bằng nhau được đãi ngộ thích đáng, với sự giải thích rằng các hiến chế khác nhau đặt các sự nhấn mạnh khác nhau vào những loại khác nhau của tài năng và tính cách.
Đạo đức cá nhân thôi không còn được suy diễn ra từ đaọ đức xã hội, đạo đức thôi không còn là một nhánh của chính trị, cái toàn thể thôi không còn ưu tiên trước các bộ phận, ý kiến về sự thỏa mãn phải nhất thiết mang tính xã hội và công cộng đã biến mất không còn dấu vết. Trong vòng hai chục năm hay ít hơn thế chúng ta thấy thay thế cho tôn ty thứ bậc là sự bình đẳng; thay thế cho việc nhấn mạnh đến đề cao các chuyên gia là học thuyết về việc bất cứ người nào cũng có thể khám phá ra chân lý cho riêng mình và sống cuộc sống tốt đẹp giống như mọi người khác, ít nhất cũng về nguyên tắc; thay thế cho việc nhấn mạnh đến tài năng trí tuệ, khả năng, sự thành thạo thì bây giờ nhấn mạnh đến ý chí, các phẩm chất đạo đức, tính cách; thay thế cho lòng trung thành kết nối những nhóm nhỏ lại với nhau, những nhóm người được uốn nắn bởi truyền thống và ký ức, sự khớp nối hữu cơ của tất cả mọi bộ phận và chức năng của chúng, thì ở đây là một thế giới không có các biên giới quốc gia hay thành bang; thay thế cho cuộc sống hướng ngoại là cuộc sống hướng nội; thay thế cho các cam kết chính trị được xem như là của tất cả các nhà tư tưởng thời đại trước đây, là những thuyết giáo khuyến cáo một sự thờ ơ hoàn toàn.
Thay thế cho việc theo đuổi cái hùng tráng, vinh quang, danh tiếng muôn đời, tính cao thượng, tinh thần vì việc chung, sự tự thể hiện trong hành động xã hội hài hòa, các lý tưởng phong nhã, bây giờ chúng ta lại có ý kiến về sự tự đầy đủ cá nhân, ca ngợi sự khắc khổ, một sự nhấn mạnh đầy khe khắt lên nghĩa vụ, và bên trên tất cả là sự nhấn mạnh thường xuyên rằng giá trị cao nhất trong mọi giá trị là sự bình an trong linh hồn, sự cứu rỗi cá nhân, không đạt được bằng sự hiểu biết theo kiểu tích góp hay bằng sự gia tăng từng bước thông tin khoa học (như Aristotle đã dạy), cũng không phải bằng cách sử dụng sự phán xét hợp lý trong các công việc thực tiễn, mà bằng sự ngộ đạo đột ngột – một lóe sáng nội tâm. Con người phân chia thành người ngộ đạo và người không ngộ đạo. Không có loại người trung gian – con người hoặc là được cứu rỗi hoặc là không được cứu rỗi, dẫu họ khôn ngoan hay ngu đần cũng vậy.
Một người hoặc là biết cách cứu rỗi linh hồn hoặc là không biết. Người ta có thể bị chết đuối dễ dàng trong nước cạn hay trong nước sâu, những người theo chủ nghĩa khắc kỷ (Stoics) nói thế. Người ta hoặc là ở trong Canopus[27] hoặc là ở ngoài nó: ở ngoài xa một tấc hay xa nhiều dặm thì cũng đều là không ở trong Canopus – hoặc tất cả hoặc không gì hết. Chuyện này cũng tương tự như chủ nghĩa thanh giáo ngộ đạo đột ngột thời đại nữ hoàng Elizabeth.
Đối với vị thầy cao tuổi hơn trong hai vị thầy, Epicurus, thì Nhà nước hầu như không tồn tại. Vấn đề là làm sao để tránh bị tổn thương, làm sao thoát khỏi khổ đau. Hiện thực – tự nhiên – được chi phối bởi các định luật sắt đá mà con người không thể thay đổi được. Anh không thể phá hủy hay né tránh được tự nhiên, nhưng anh có thể tránh va chạm với tự nhiên một cách không cần thiết.
Điều gì làm cho con người bất hạnh? Sợ hãi các thần linh, thành kiến, sợ chết, sợ đau đớn – từ đó mà có mọi nghi lễ chi tiết, cố làm nguôi giận, cảm hóa các sức mạnh địa ngục, tức là cái được gọi là tôn giáo. Thế nhưng nếu như các thần linh, ngay cả khi họ tồn tại đi nữa, chẳng quan tâm gì đến con người, mà sống sung sướng trong thế giới riêng xa xăm của họ, chẳng thiết gì đến các công việc trên trái đất thì sao? Nếu mất đi nỗi sợ hãi các thần linh thì gánh nặng sẽ nhẹ đi nhiều.
Còn đối với nỗi đau thì một ứng xử khôn khéo thành thạo cũng làm mất nó đi được, cả cho tôi và cả cho các hàng xóm của tôi. Nếu sự đau đớn mạnh quá không chịu nổi thì nó cũng chẳng kéo dài và cái chết sẽ giải thoát cho tôi; nếu nó kéo dài thì nó không thể quá mạnh, và bằng cách sống thận trọng, theo sự hướng dẫn của tự nhiên, người ta có thể tránh được đau đớn và bệnh tật. Cuộc sống còn lại cái gì? Hạnh phúc, bình an, sự hài hòa nội tâm.
Làm thế nào để có được những cái đó? Không phải bằng cách tìm kiếm giàu sang, quyền lực, danh tiếng, vì điều này sẽ phơi bày con người anh cho cuộc tranh đua với tất cả những nhọc nhằn vất vả nơi đấu trường. Cuộc sống công cộng đem lại nhiều đau đớn hơn niềm vui sướng; phần thưởng của nó không đáng có, vì chúng chỉ nhân lên những mối lo lắng cho anh. Hãy tránh xa các tình huống khiến anh có khả năng bị đau đớn. Mọi người đều dễ bị tổn thương. Anh cần làm co lại cái bề mặt dễ bị tổn thương khiến anh có thể bị thương tích bởi những người khác hay bởi những sự vật và các sự kiện.
Điều này phải được thực hiện bằng cách né tránh mọi hình thức cam kết. Epicurus thuyết giảng say sưa tựa như một người muốn dập đi hết những xúc cảm mãnh liệt vốn là nguồn gốc của đau khổ và rắc rối, chống lại cái mà nay ta gọi là thái độ say mê chính trị. Lathe biosas:[28] hãy cố gắng sống sao cho không ai nhận thấy mình. Tìm cách tránh để người ta nhận thấy mình và anh sẽ không bị tổn thương. Những phần thưởng mà cuộc sống công cộng tạo cơ hội chỉ là ảo tưởng đầy đau đớn.
Hãy giống như một diễn viên.[29] Hãy đóng vai được dành cho anh, nhưng đừng đồng nhất hóa mình với vai diễn. Trên hết là không nhiệt tình, đừng quá hăng say.[30] Hãy đóng thuế, tham gia bầu cử, tuân thủ trật tự, nhưng hãy rút lui vào nội tâm của mình. “Con người về bản chất không thích nghi với việc sống trong cộng đồng thành bang.”[31] “Hãy đối đầu với mỗi khát khao bằng câu hỏi: Tôi được gì nếu chiều theo nó, và tôi sẽ mất gì nếu dập nó đi?”[32]
Con người có nên công chính không? Có nên, vì nếu anh gian lận – phá luật lệ - anh có thể bị phát hiện, và những người khác có thể, do họ không điềm tĩnh khôn ngoan như anh, sẽ trừng phạt anh hay ít nhất cũng căm ghét anh; và nếu anh bị ám ảnh bởi nỗi sợ hãi bị phát giác, điều này sẽ phá hủy niềm vui của anh. Không có giá trị nào trong sự công chính như bản thân nó; công chính chỉ là phương tiện để tránh phải cọ xát quá nhiều với những người khác, để thoát khỏi. Lí do là vì nó ích lợi: mọi xã hội đều đặt trên một khế ước xã hội, nhờ đó mà tạo ra các sắp xếp khiến cho người ta có thể không cản đường nhau quá nhiều.
Còn tri thức thì sao? Cái đó có đáng mong muốn không? Chắc chắn rồi, vì chỉ bằng cách đó anh mới biết nên làm gì và nên tránh điều gì, nếu anh muốn đạt được bình an và thỏa mãn. “Lời nói của triết gia là hão huyền, chẳng chữa lành được con người đang đau khổ.”[33] Đây cũng có thể là phương châm cho Quỹ Rockefeller ngày nay. Tri thức không có mục đích tự thân; chẳng có gì là một mục đích tự thân ngoại trừ hạnh phúc cá nhân, và điều này có thể đạt được bằng những điều thiện đáng tin cậy – tình yêu bạn bè là nguồn gốc xác thực của niềm vui, những sung sướng của cuộc sống riêng tư.
Có nên tìm kiếm sự giàu có hay không? Không nên tìm kiếm bản thân sự giàu có vì nó dẫn đến những nỗi sợ hãi, những xung đột, nhưng nếu nó tự đến với anh thì chối bỏ nó sẽ là không hợp lý. Con người khôn ngoan phải biết kiếm đủ ăn đủ mặc, nhưng nếu sự sang trọng tự nó đến thì tại sao lại không chấp nhận cả nó nữa? Cuộc sống công cộng là cạm bẫy và ảo tưởng, và anh chỉ nên tham gia vào đó nếu cần thiết – để tránh khỏi đau đớn – hoặc nếu như tình cờ anh có khí chất hiếu động, hay nếu anh thích thú nó: tức là nếu như nó là một loại thuốc phiện dành cho anh mà các thứ khác không đem lại được cho anh.
Anh không thể có được tất cả mọi thứ anh muốn: muốn mà không đạt được là thành nô lệ cho ham muốn, là bị quăng ném bởi các thế lực mạnh mẽ hơn bản thân anh. Vì anh không thể đạt được cái anh muốn, thì cần phải cố gắng chỉ mong muốn cái gì anh có thể đạt được – anh không thể biến cải vũ trụ, nhưng anh có thể biến cải các trạng thái tâm lý của bản thân anh, trong những giới hạn nhất định. Hãy cố gắng đừng mong muốn điều gì đó có thể dễ dàng bị mất đi. “Chỉ có một con đường đến tự do: coi khinh những gì ở ngoài quyền năng của chúng ta.”[34] Cái gì anh không thể đạt được thì không đáng phải nỗ lực.
Có hai cách để được hạnh phúc – thỏa mãn các ham muốn và diệt trừ chúng. Cách thứ nhất đạt được chỉ ở tầm cỡ nhỏ bé, bởi vì chúng ta không biết hết mọi việc mà cũng chẳng phải cái gì cũng làm được, các sự việc là các sự việc như chúng vốn là thế và chẳng thể thay đổi gì nhiều; cách thứ hai là cách duy nhất để có bình an và độc lập. Độc lập là tất cả: hai từ ngữ vĩ đại của Epicurus là autarkeia và ataraxia – tự đầy đủ và bình thản.
Thế còn đời sống xã hội? Còn sự vinh quang của thành bang? Còn những mối hiểm nguy to lớn mà những con người can đảm phải đối mặt? Còn Alexander đội mũ sắt có lông ngù đuổi theo bọn nô lệ của Nhà vua Ba tư? Đó không phải là những con đường dẫn đến hạnh phúc bền lâu. Chúng chỉ kích thích các ham muốn khiến cho anh cứ phải lao vào tìm kiếm nhiều nữa và thêm nhiều hơn nữa, và chúng biến anh thành nô lệ ngày càng tuyệt vọng nhiều hơn trước những tham vọng bao la không thể thực hiện nổi, rồi chúng phơi bày anh ra cho những hy vọng và nỗi sợ hãi chẳng để anh được nghỉ ngơi.
Thành tựu lớn nhất của con người là tự dạy dỗ mình để không còn lo lắng phiền muộn. Ấy là bài học phải rút ra từ cuộc đời của Socrates, chứ không phải là những sắp đặt xã hội hay giá trị của toán học như con đường đi đến chân lý siêu hình. Anh không phải cứ được sống mãi và anh cũng có thể tự sắp xếp cho mình một cách tiện ích như có thể ở một xó riêng của anh trong thế giới. Nếu anh không cản trở những người khác, hoặc ghen tỵ hay căm ghét họ, hoặc tìm cách thay đổi cuộc sống của họ trái với ý muốn của họ, hoặc cố theo đuổi quyền lực, thì anh sẽ xoay sở được.
Sự kết hợp niềm tin với chủ nghĩa duy lý như thế giải phóng con người khỏi tính cuồng tín và nỗi lo âu, niềm tin như thế vào chủ nghĩa công lợi và các mối liên hệ cá nhân như là điều thiện tối thượng trong cuộc sống là thứ học thuyết quen thuộc mỗi khi những căng thẳng của cuộc sống trở nên quá lớn đối với những cá nhân lỗi lạc và nhạy cảm.
Đó là hình thức rút lui vào chiều sâu, rút lui vào thành trì nội tâm của tâm hồn cá nhân bất khả xâm phạm, được che chở bởi sự dũng cảm chịu đựng và bởi lý trí, sao cho không gì có thể làm xáo trộn nó, hoặc làm tổn thương nó, hoặc làm nó bị mất cân bằng. Godwin[35] đã tin vào một thứ gì đó thuộc loại này và đã truyền nó cho Shelley[36] mà trong chủ nghĩa Plato của ông này nó có đóng một vai trò nhất định.
Trong thời buổi hiện nay khá nhiều trí thức người Anh và có lẽ một số người Pháp và người Mỹ trước và sau năm 1914 – người theo chủ nghĩa duy lý, chống thói thư lại, người theo đuổi hòa bình,  coi khinh sự theo đuổi danh vọng hay tiền tài – những người trên hết tin vào các mối liện hệ cá nhân và sự hưởng thụ mỹ học, tình bạn, sản xuất ra và thụ hưởng cái đẹp, theo đuổi chân lý không tô vẽ như cái duy nhất đáng giá với con người như Virginia Woolf,[37] Roger Fry,[38] triết gia G.E. Moore,[39] trong những năm đầu đời của mình Maynard Keynes[40] đã tin vào thứ gì đó thuộc loại này.
Khi E.M. Forster[41] trước cuộc chiến tranh vừa qua tuyên bố ngắn gọn: “nếu tôi buộc phải lựa chọn giữa phản bội đất nước tôi và phản bội bạn tôi, tôi hy vọng tôi sẽ có đủ gan dạ quyết tâm để phản bội đất nước tôi”,[42] đó là một biểu hiện tín điều mang tính chiến đấu của Epicurus – một niềm tin hoàn toàn ngược lại với các niềm tin Hy Lạp trước đó. “Một sự nghiên cứu các quy luật của tự nhiên tạo ra con người có tinh thần độc lập đầy ngạo nghễ [sobroi và autarkeis] tự hào vì những đức thiện phù hợp với con người [idioi agathoi], chứ không phù hợp với các tình huống.”[43] Cuộc sống công cộng là một bộ phận của các tình huống, chứ không phải cuộc sống của cá nhân. Nhà nước là một phương tiện chứ không phải mục đích. Tất cả là ở sự cứu rỗi cá nhân. Học thuyết là thứ để giải phóng thông qua sự tự đầy đủ. Đây quả thật là một sự hoán chuyển giá trị.
(xem tiếp phần 3)

NGUYỄN VĂN TRỌNG dịch

Nguồn: phunutoday.vn

---

[1] Nhân vật trong vở kịch của Sophocles (496-406 tCN). Sophocles cùng với Aeschylus (sinh khoảng 525,524 mất khoảng 456,455 tCN) và Euripides (484-406 tCN) là ba kịch tác gia vĩ đại nhất của Athens cổ đại. Bi kịch Antigone của Sophocles được dịch trong Bi kịch Hy Lạp, Hoàng Hữu Đản dịch, NXB Giáo dục 2007. (ND)

[2] Các triết gia ngụy biện nổi tiếng nhất.(ND)

[3] Antiphon (nổi tiếng thời kỳ 480-411 tCN) chính khách và nhà hùng biện Athens. (ND)

[4] Aristophanes (450-388) đại diện vĩ đại nhất của hài kịch cổ Hy Lạp. (ND)

[5] Lycophron (thế kỷ III tCN) nhà thơ Hy Lạp. (ND)

[6] Một triết gia ngụy biện. (ND)

[7] Diels-Kranz, 6^th ed., 87 B 44, B 2. 24-34 (ii 353) (TG)

[8] Archelaos (thế kỷ V trước CN) – triết gia Hy Lạp, được coi là tiền khu của Socrates do mối quan tâm đến các vấn đề luân lý. (ND)

[9] 3. 80. 6 (TG)

[10] Politics 1317b2 (TG)

[11] Lactantius (240-320) nhà biện giải Kitô giáo. (ND)

[12] Pericles (495-429 tCN) chính khách cổ Hy Lạp có công lớn trong việc xây dựng nền dân chủ Athens. (ND)

[13] 2. 37. (TG)

[14] 7. 67 (Nikias “nhắc nhở họ về tổ quốc của họ với tất cả nền tự do vĩ đại và nền tự do không bị ra lệnh trong phong cách sống của mọi người”) (TG)

[15] Hippolytus 421-2; Ion 672-5; Phoenissae 390-3; Temenidae fr.737 Nauck. (TG)

[16] Demosthenes (384-322 tCN) chính khách và nhà hùng biện nổi tiếng của Athens. (ND)

[17] Against Leptines, 20. 106. (TG)

[18] Herbert J. Muller, Freedom in the Ancient World (London, 1962), p.168. (TG)

[19] Aristotle, Politics 1310a33; Euripides, fr. 883 Nauck. (TG)

[20] Xenophon (khoảng từ năm 430 đến 355 tCN), triết gia cổ Hy Lạp (ND)

[21] Isocrates (436-338 tCN) nhà hùng biện Athens cổ đại. (ND)

[22] Tòa án Athens trên ngọn đồi Ares thời cổ Hy Lạp. (ND)

[23] Cleon (chết 422 tCN) đại diện đầu tiên của giới thương nhân trong nền chính trị Athens. Năm 429 trở thành thủ lĩnh của nền dân chủ Athens sau cái chết của Pericles. (ND)

[24] Epicurus (341-270 tCN) triết gia cổ Hy Lạp, tác giả triết thuyết về niềm vui, tình bạn và sự thoái lui về cuộc sống nội tâm. (ND)

[25] Zeno (khoảng 335-263 tCN) triết gia cổ Hy Lạp, người sáng lập ra thuyết khắc kỷ.(ND)

[26] Có thể là Berlin muốn đánh giá điều đó trong mức độ nhất định tính đến tác phẩm Republic của Zeno, nhằm đáp lại (chỉ còn lại một số đoạn) tác phẩm có cùng tên của Plato. Xin đọc Malcolm Schofield, The Stoic Idea of the City (Cambridge etc., 1991) (chú thích của ban biên tập)

[27] Chum sành mai táng các Pharaon Ai cập (ND)

[28] Fr. 551 Usener: nghĩa đen là “Đừng để người ta nhận thấy mình đang sống” (TG)

[29] Bion fr. 16A Kindstrand (TG)

[30] pas trop de zèle (tiếng Pháp trong nguyên bản) (ND)

[31] Xem Epicurus fr. 551 Usener (p.327, dòng 9-10). (TG)

[32] Epicurus fr. 6. 71 Arrighetti. (TG)

[33] Ibid. fr. 247. (TG)

[34] Encheiridion 19. 2. (TG)

[35] William Godwin (1756-1836) triết gia xã hội Anh.(ND)

[36] Percy Bysshe Shelley (1792-1822) nhà thơ trữ tình Anh, vợ sau của Shelley là con gái của Godwin. (ND)

[37] Virginia Woolf (1882-1941) nữ văn sĩ và nhà phê bình văn học Anh. (ND)

[38] Roger Fry (1866-1934) nhà phê bình nghệ thuật Anh dẫn đầu phong trào hậu ấn tượng. (ND)

[39] G.E. Moore triết gia Anh thế kỷ XX, đặt cơ sở cho triết học phân tích. (ND)

[40] Maynard Keynes (1883-1946) kinh tế gia Anh. (ND)

[41] E.M. Forster (1879-1970) nhà văn và nhà phê bình Anh. (ND)

[42] Two Cheers for Democracy (London, 1951), “What I Believe”, p. 78. (TG)

[43] Epicurus fr. 6. 45 Arrighetti. (TG)

Read More